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La Parasha d'après le Netsiv - Shela'h
- Le 29/06/2016
*Cycle : la Parasha selon le Nétisv
Inventer une mitsva ?
La paracha Shelah Lekha nous relate l’épisode bien connu des explorateurs. Après avoir visité le pays de Canaan, ils ont médit sur la Terre Promise. La faute des explorateurs est tellement grave que leur punition est sans appel ; ils doivent périr dans le désert, eux, et toute leur génération.
Comme le rapporte le Netziv sur le verset 15 :32, du moment que la punition d’exil de quarante années dans le désert est décrétée, le peuple a un statut d’exilés, ainsi, ils ne peuvent plus faire de sacrifices publics.
Le Netziv poursuit ; ils se sont mis à penser qu’ils devenaient exempts de toutes les mitsvot jusqu’au moment où ils pourront rentrer en Erets Israël !
Cela nous permet d’introduire un passage de la parasha venant de manière impromptue. Le récit du mekoshesh etzim, littéralement celui qui « casse » ou bien « ramasse » du bois pendant shabbat en public (ces deux travaux étant interdits de la Torah et donc passibles de mort)
La Torah dit en 15:32 :
« Pendant leur séjour dans le désert, les enfants d’Israël trouvèrent un homme ramassant du bois le jour du Shabbat »
Le Netziv relève sur place que les mots « dans le désert » semblent superflus, bien évidemment que le peuple se trouve dans le désert ! Il répond à cela en mentionnant le midrash cité par la guemara baba batra page 119b. Le « mekoshesh etzim » avait une intention toute entière dédiée à la gloire du Ciel. En sachant pertinemment qu’il allait se faire tuer pour cette transgression, il voulait ainsi prouver de manière éclatante, que les mitsvot doivent aussi être accomplies en dehors d’Erets Israel. C’est le fait qu’ils soient « dans le désert » (ie : en exil) qui provoque la transgression du mekoshesh etzim.
Au-delà de la transgression halakhique sanctionnée par la peine de mort, c’est le biais intellectuel de ce comportement que la torah condamne ici en juxtaposant ce récit, à la parachat tsitsit :
Plus loin, la Torah dit : (en 15:39) « […]Ne vous égarez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux […] »
Ne vous égarez pas, c'est-à-dire, faîtes les mitsvot, pour quelle raison ? « car Je suis l’Eternel votre Dieu », qui apparait dans les versets suivants, pas une, mais deux fois !
Le Netziv explique cela en mentionnant que cette répétition se rapporte à deux types de juifs ; ceux qui en Egypte pratiquaient déjà les mitsvot (des Hommes de Valeur, attachés à Hashem) et d’autres qui faisaient ce qu’ils pouvaient, chacun selon son niveau. Il y a une opposition entre le comportement avant la sortie d’Egypte, et celui d’après la sortie d’Egypte (et le don de la Torah) ; les mitsvot ont été données et fixées, on ne peut plus les inventer !
Autre explication, on constate qu’il n’y a pas deux juifs qui servent Hashem de la même manière. Certains s’approprient une mitsva et la pratique de la manière la plus poussée qu’il soit, d’autres ont des facilités pour faire telle ou telle mitsva.
Bien qu’extrêmement importants, ces comportements peuvent laisser libre cours à une initiative personnelle qui pourrait totalement sortir du droit chemin.
Le Netziv voit ici une mise en garde contre une pratique malheureusement assez courante ; une envie d’inventer une nouvelle mitsva, ou pire vouloir commettre une faute « lishma », tout cela pour se rapprocher d’Hashem !
Bien que la gmara (Nazir 23b) dise qu’une aveira lishma soit préférable à une mitsva lo lishma, le netziv poursuit en disant que c’est valable uniquement en cas de force majeure.
Bien entendu, personne ne doit se mettre volontairement dans cette situation !
Raphaël ABITBOL
* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)
*Textes du Netsiv :
העמק דבר במדבר פרק טו פסוק לב
(לב) ויהיו בני ישראל במדבר. הוא מיותר, והלא ידענו זה, אלא כמו שכתבו התוס' בב"ב דף קי"ט ב' בשם מדרש, שהמקושש נתכוין לשם שמים, דישראל סברו דאין התורה נוהגת אלא בארץ ישראל, וכמש"כ בספר ויקרא כ"ו ל"ו ובכ"מ, ומשעה שנגזר עליהם להיות ארבעים שנה במדבר ולהיות גולים ממקום למקום, היה להם דין גלות, ומשום הכי לא הקריבו קרבנות צבור, להכי כסבורים שפטורים ממצוות עד שיבואו לארץ ישראל, ולזה בא המקושש להראות שימיתו אותו על חלול שבת, משום הכי כתיב ויהיו בני ישראל במדבר, שזה גרם מעשה דמקושש:
העמק דבר במדבר פרק טו פסוק מא
(מא) אני ה' אלהיכם אשר וגו' אני ה' אלהיכם. שתי פעמים והדרש במנחות (מ"ד א') ידוע. ולפי הפשט מבואר לפי דברינו, דמיירי בשני אופני עבודת ה', והנה בהיות ישראל במצרים היו גם כן אנשי מעלה ודבקים בה', והקב"ה היה משגיח עליהם בהנהגה נסית כפי ערכם, אבל המון ישראל עוד שלא יצאו ממצרים לא ידעו מאומה מתורה ומצות, וכמו כן לא באה עליהם השגחה פרטית לפי המעשה עד שיצאו ממצרים וקבלו תורה ומצות, אז נשתנה הנהגה עליונה להשגיח לפי המעשה בדרך נסתר כמש"כ בספר דברים בפרשת שמע ישראל ובכ"מ, וזהו דכתיב שתי פעמים, נגד אופן הראשון כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי וגו' על מנת כן הוצאתי מארץ מצרים כדי להשגיח עליכם לפי מעשה המצות, ונגד אופן השני כתיב אני ה' אלהיכם סתם, דמשמעו מכבר גם לפני יציאת מצרים, והכל לפי מעשה המצות, והשגחה פרטית גם כן משונה באנשי מעלה משארי עובדי ה' כמש"כ בספר דברים במקרא פנים בפנים וגו' ובכ"מ. ועוד לאלוה מלין במשמעות מקראות הללו ולא תתורו אחרי לבבכם וגו', ועל זה כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו', ותניא בספרי ר' ישמעאל אומר למה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם, לפי שהוא אומר שמח בחור בילדותך וגו' (פירוש וסיפיה דקרא והלך בדרכי לבך) בדרך ישר או בדרך שתרצה תלמוד לומר ולא תתורו אחרי לבבכם, והמאמר הזה פלא, מה קשה להתנא למה נאמר, ומה זה הישוב שלא נטעה בדברי קהלת לומר שכשר הדבר לילך בכל דרך שתרצה אפילו לעשות דבר עבירה ח"ו. אלא כך הענין דקשה לשון ולא תתורו דמשמעו מלשון מתור הארץ, חיפוש ענין חדש, ויותר נוח היה אי כתיב ולא תלכו אחרי לבבכם, והיה משמעו יפה זו מינות, שהלב נמשך אחריו, ולמה נאמר ולא תתורו, על זה יישב ר' ישמעאל עוד כונה באזהרה זו, והיינו דשלמה אמר והלך בדרכי לבך, והתנא מפרש כל אותו מקרא שמח בחור וגו' לשם מצוה והכי פירשו במדרש קהלת, וזהו דעת ר"ל בגמרא שבת דף ס"ג ב' עד כאן לדברי תורה, ופירש רש"י שמח בתלמודך למוד משמחה וטוב לב, ונמצא פירוש והלך בדרכי לבך, לפי שאין הילוך עבודת ה' בתמידות של כל בני אדם שוין, זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה, וזה לגמילות חסדים, והכל לשם שמים, וגם בתורה עצמה אין כל דרך לימוד שוה, וגם במעשה המצות איתא בפרק כל כתבי [שבת קי"ח ב'] אבוך במאי זהיר טפי, והיה מר זהיר במצות שבת ומר במצות ציצית, והרי זה כדאיתא בירושלמי סוף פרק א' דקידושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, אר"י ב"ר בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מעולם, ובמכילתא פרשת בשלח תניא כל העושה מצוה אחת באמנה כו', וע' מש"כ בספר דברים ו' א' ב' ג', וכן בגמ"ח אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם, ואם בא אדם לשאול איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת והלך בדרכי לבך, מה שלבו נמשך אחריו, ברור שמזלו חזי כי זה ענין טוב לפי כח נפשו, ועל זה קאמר או בדרך שתרצה, אפילו מה שאינו בכלל מצות התורה כלל, רק שהוא עושה לשם שמים ובדביקות באלהיו הרי זה טוב, על זה כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם, שלא תחפשו מצות חדשות מה שאינו על פי התורה, ולא נכלל במצות ציצית, שבו נכלל תרי"ג מצות ה' ולא יותר מהמה. ועל זה סיים המקרא אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, דבארץ מצרים עוד לא קבלו תורה ומצות, ולא ידעו באמת מה המה כי אם איזה גדולי הדור שהיו מקובלים מאברהם יצחק ויעקב שעשה אברהם אבינו את כל התורה, אבל בדרך כלל נשתכחה תורה זו מדעת המון רבה, ומי שהיה ירא ה' וחפץ בעבודתו היה עובד ה' בדרך שראה בשכלו טוב ויפה, אבל מעת שיצאו ממצרים הנחיל הקדוש ברוך הוא תורה ומצות ודוקא מצות אלו ולא יותר. והנה התוס' בב"ב דף קי"ט ב' הביא בשם מדרש דהמקושש לשם שמים נתכוין שחילל שבת כדי שיהרג וידעו הדור שאף על פי שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ מכל מקום חייבין במצות התורה, ויש להתבונן מאין הוציאו חז"ל רמז דכך היה המעשה שנתכוין לשם שמים. ולפי דברינו למדו מסמיכת פרשת ציצית לאותה פרשה של המקושש, דנזהרו אחר כך גם על זה האופן, שאין לאיש לתור אחר מצות חדשות ולעשות עבירה לשמה ח"ו, דאף על גב דאיתא בנזיר דף כ"ג ב' גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה, מכל מקום זה אינו אלא שבאה שעה לידו שמוכרח לעשות עבירה לשם שמים, כהא דתמר ויהודה שלא היה לה עצה אחרת, או מעשה דיעל, אבל להמציא נפשו לכך לעשות עבירה לשם שמים אין זה דרך הישר שיבור לו האדם, ועל זה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם כמו שביארנו, ובפרשת קרח יבואר עוד שמשום הכי נסמכה מעשה דקרח אחרי פרשת ציצית, שבזה נכשלו ר"ן איש גדולי ישראל, עברו עלה ונענשו כאשר יבואר -
Lachon hara et motsi chem ra selon le Netsiv
- Le 22/06/2016
*Cycle : la Parasha selon le Nétisv
LACHON HARA ET MOTSI CHEM RA SELON LE NATSIV
Voici que nous parcourons la troisième Sidra du livre de Bamidbar.
En effet, après la construction du Michkan et son inauguration, le peuple d'Israël se prépare à traverser le désert afin de se rendre en terre promise.
Les différents passages de ce quatrième livre soulignent les derniers préparatifs : le dénombrement des tribus, leur emplacement lors de ces étapes; la mise en avant des Lévites.
Lors de la Sidra précédente, selon la passionnante étude de Rav Yair Kahn (גשר בין חזון ומציאות בית המדרש הווירטואלי), nous nous sommes intéressés aux fonctions annexes du Cohen. Celui-ci n'est pas simplement le représentant du "religieux", il doit savoir s'impliquer dans des fonctions annexes - mais non pas accessoires - car, sans cette implication le trajet et l'implantation en Terre de Canaan s'avèrent impossibles ! Quatre passages, apparemment dénués de lien, s'offraient donc à notre réflexion.
Tout d'abord, l'obligation de renvoyer du camp tout être impur, non compatible avec l'Etre par excellence. Puis, était soulevée par notre Texte l'exigence d'une réparation réalisée à l'encontre d'un converti. Suite à un méfait subi par ce dernier, en cas de disparition de ce Guer et en l'absence de descendants, le montant du vol ira au Cohen. Comme si ce dernier était le garant de ce Guer qui vivait peut-être en périphérie de notre histoire. Tout comme ce même Cohen, dans cette troisième partie de Sidra doit savoir entendre les tensions qui peuvent exister au sein d'un couple et aboutir malheureusement au drame de l'absorption des eaux de la Sota. Enfin, à ce dernier d'être présent auprès de celui qui fait vœu de Naziréat, car rien n'est plus dangereux que celui qui aurait tendance à fuir les réalités de ce monde ! Le Cohen, celui qui nous soutient dans notre aspiration vers la Verticalité, nous accompagne dans diverses tensions de notre relation à l'horizontale. Ce n'est qu'à cette condition que peut s'exprimer la Birkath Cohanim et débuter le voyage tant attendu !
Voici qu'à présent s'enclenche ce départ. Mais ce parcours ne sera pas forcément une marche triomphale. Plusieurs incidents vont ternir cette avancée. La dernière, décrite dans Behaalote'ha, marquera une vive critique de la part de Myriam et d'Aharon à l'égard de leur frère Moché. De quel droit celui-ci s'est-il séparé de son épouse, alors que celle-ci était remarquable à tout niveau[1]! Eux-mêmes n'ont-ils pas bénéficié de la parole divine, tout en continuant à vivre charnellement avec leur conjoint[2] ! Devant la réplique divine immédiate : "Ecoutez bien mes paroles. S'il n'était que votre prophète, moi, Hachem, je me manifesterais à lui par une vision, c'est en songe que je m'entretiendrais avec lui. Mais non : Moché est mon serviteur ; de toute ma maison, c’est le plus crédible. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes ; c'est l'image de Dieu même qu'il contemple. Pourquoi donc n'avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moché"? La colère d'Hachem éclata ainsi contre eux, et il se retira. La nuée ayant disparu de dessus la tente, Myriam se trouva couverte de lèpre, blanche comme la neige. Aharon se tourna vers Myriam, et la vit lépreuse. Et Aharon dit à Moché: "Pitié, mon Seigneur ! De grâce, ne nous impute pas une faute, car nous avons agi de façon insensé et involontaire" !
Devant cette réplique divine sans ambiguïté et sa répercussion sur Myriam, Aharon comprend que lui et sa sœur ont gravement fauté. Il s’en excuse et implore. Mais que se cache-t-il exactement derrières les termes qu’il emploie, termes auxquels nous prêtons souvent peu d’attention ?!
Nous nous proposons de nous appuyer sur le commentaire du Natsiv et l’éclairage si magistral qu’il y voit. Ce maitre introduit son propos par une Guemara[3] :
Aharon déclare – au Saint béni soit Il- : il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pure, ni impure ! (Rappelons-nous que c’est auprès du Cohen que la personne qui se croit atteinte de Tsaraath se rend ! A lui de jauger et de juger : l’homme ou la femme présentement face à lui est-il atteint par cette affection ; sera-t-il ou non renvoyé du camp, devra-t-il à nouveau, en cas de doute revenir ? Or, dans notre cas, selon les propos de la Guemara, Moché est disqualifié puisqu’il n’est pas Cohen et Aharon est proche de sa sœur, donc inapte à une estimation correcte !) Et la Guemara se poursuit : Le Saint béni soit Il a agi avec beaucoup de considération envers Myriam, puisqu’en cet instant Lui-même déclara : Je suis Cohen, Je la fais enfermer et je la délivrerai !
Question de Tossaphoth : " il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pure, ni impure ! Mais si personne ne peut la décréter impure, alors elle demeure toujours dans son état antérieur, pure !" Sous-entendu : pourquoi le Saint béni soit Il doit-il lui-même s’impliquer dans cette histoire ? Qu’y a-t-il de tellement important dans cette expérience"?
" Le sens de cette imploration doit être expliqué par le Sifré, rapporté par Tossaphoth (Zeva’him 102 a). Ainsi que nous l’avons expliqué dans le livre de Vayikra (13/1), la kappara -le pardon - de la Tsaraath réside principalement dans le vécu de ses lois. Puisque, par-delà la souffrance de la maladie proprement dite, il y a à prendre en compte la honte à se proclamer Metsora, s’asseoir isolé, à l’extérieur du camp. De plus, en suivant l’enseignement du Midrach Rabba (16/2) : Voici la loi du Metsora, la loi de celui qui a provoqué un mauvais renom- Motsi chem ra-, nous en déduisons que la Tsaraath est due à de la médisance, qui rapporte un geste ou une parole avérés. Nous le déduisons de la punition qui a frappé Moché de cette affection pour avoir critiqué les enfants d’Israël. Cette condamnation n’a touché Moché que pour un court instant. Mais ce n’est absolument pas le cas pour celui qui fait de la calomnie –motsi chem ra-, qui exprime donc du lachon hara inexact. Dans ce dernier cas, il ne peut obtenir le pardon de sa faute que par le processus total du Metsora"[4]
Précisons un peu ce que dit le Natsiv. Ce Maitre, et nous ne trouvons nulle référence étayant son opinion, affirme qu’il y a une différence fondamentale entre celui qui fait du lachon hara - ce qu’il dit est certes négatif mais vrai -, et entre celui qui fait du motsi chem ra, à savoir de rapporter un contenu à la fois négatif, à la fois faux ! Prenons le cas de Moché. Ce dernier, devant l’ordre divin d’aller délivrer les enfants d’Israël déclare : Mais ils n’auront pas confiance en moi et n’écouterons pas ma voix….Hachem lui déclara encore : Porte donc ta main sur ton sein….Ramène ta main vers ta poitrine. Moché l’a sortie de sa poitrine et voici qu’elle était redevenue comme sa chair. Moché ayant fait du lachon hara voit sa main recouverte de cette affection qui disparait quelques minutes plus tard. Cet avertissement n’a pas été suivi de la sanction de l’isolement parce qu’il s’agissait de lachon hara et non pas de motsi chem ra.A présent, poursuit le Natsiv, Si Aharon et Myriam avaient formulé contre leur frère des critiques justifiées, leur kappara se serait exprimée par la Tsaraath uniquement. Cependant, du fait d’avoir fait du motsi chem ra, de la calomnie, leur punition exige le processus intégral de l’ensemble des lois de la Tsaraath. Sans ce processus complet, il n’y a pas de pardon ! Nous comprenons à présent la supplique d’Aharon, à savoir de ne pas considérer leur faute comme du motsi chem ra, mais comme du lachon hara. Et Aharon s’en explique : Du fait que celui qui énonce du Motsi chem ra le fait sciemment, puisqu’il sait que c’est faux et néanmoins il le dit, nous, Aharon et Myriam, nous avons parlé de façon insensée. Toutefois, nous pensions que notre critique correspondait à la vérité. Donc, cette faute ne devrait pas être punie comme du motsi chem ra mais comme du lachon hara. Voici donc le sens des paroles d’Aharon : Ne nous imputes pas une faute car nous avons parlé de façon insensée et involontaire !...Suite à notre méprise involontaire, la Tsaraath seule devrait suffire!
Nous pouvons alors comprendre, poursuit notre auteur, la raison pour laquelle la Guemara de Zeva’him parle du fait qu’Aharon énonce" il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pur, ni impur" ! Réfléchies enfin à mon commentaire sur Devarim (24/9) ".
Examinons à présent cette dernière référence[5].
" Prends garde à l’affection de la Tsaraath afin de l’observer attentivement et d’en exécuter les prescriptions qui lui sont relatives ; tout ce que les Cohanim, descendants de Lévi, vous enseigneront d'après ce que je leur ai prescrit, vous vous appliquerez à le faire. Souviens-toi de ce que Hachem, ton D.ieu, a fait à Myriam, pendant votre trajet au sortir de l'Egypte".
Commentaire de Rachi
"Prends garde à l’affection de la Tsaraath. On ne doit pas détacher les signes d’impureté, ni couper une tache de Tsaraath.
Tout ce que vous enseigneront les Cohanim : Que ce soit pour faire enfermer ou pour décider [de son impureté] ou pour rendre pur".
Souviens-toi de ce qu’a fait Hachem, ton Eloqim, à Myriam Si tu veux te préserver de l’affection de la Tsaraath, ne profère pas de médisance. Souviens-toi ce qui a été fait à Myriam, qui avait médit de son frère et qui a été frappée de ces affections !
Développement du Natsiv suite à ce dernier commentaire : "Ce propos de Rachi ne suit pas le sens premier de notre verset. Car celui-ci ne parle pas du sujet du lachon hara mais de l’observation des lois de la Tsaraath. Rachbam quant à lui explique ces deux versets en nous disant que ces directives ne devraient pas nous apparaitre comme un fardeau puisqu’une personnalité telle Myriam s’y est pliée !
Quant à moi, il me semble qu’il faille aller selon le développement du récit de Bamidbar (12/11). Aharon a supplié Moché de ne pas considérer leur parole comme une faute volontaire- un Avon-du fait qu’ils ont parlé inconsidérément, même s’ils ont fait du motsi chem ra, faute bien plus grave que le lachon hara. Ce motsi chem ra étant sanctionné par toutes les règles de la Tsaraath. Et voici que le Saint béni soit Il a refusé la supplique d’Aharon, a exigé le retranchement de Myriam ainsi que l’application de l’ensemble des lois concernant cette affection. Bien que leurs paroles aient été involontaires et qu’à tord ils les aient proféré .Car, s’agissant des fautes entre l’homme et son prochain, un homme est toujours averti- mouad leolam- ; il est responsable de ses actes réalisés volontairement ou non ! C’est là le sens de notre verset. N’allèges pas le poids de ta faute en t’imaginant que la kappara de la maladie a elle seule est suffisante, cela est faux : souviens toi de ce qu’a subi Myriam…elle aussi qui avait estimé qu’une punition plus légère serait suffisante.
Rabbin Claude SPINGARN
P.S : Bonne nouvelle pour les amateurs du Natsiv. Sur la nouvelle clef de Bar Ilan (24+) apparait entre autre le commentaire du Haamek Davar…ainsi que les 'Hidouché agadoth du Maharal. Avis aux amateurs. Notre ami, Monsieur Raoul Spieber est en France en cette fin du mois de juin.
* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)
[1] Rachi 12/1 (tr. J. Kohn) : La femme, la Kouchith. Cela nous apprend que tous s’accordaient sur sa beauté, de même que l’on ne peut que s’accorder sur la couleur noire d’un Ethiopien (Sifri) . Kouchith: La valeur numérique des lettres de ce mot est la même que celle de « belle d’aspect » (Midrach Tan‘houma). À cause de la femme ; À cause de sa répudiation: Car Moché avait pris une femme Kouchith. Que veulent dire ces mots ? Ils nous apprennent qu’il existe des femmes belles physiquement mais pas moralement, d’autres qui sont belles moralement mais pas physiquement, mais que celle-là était belle à tous points de vue (Sifri).
[2] A propos de la phrase :" N'est ce uniquement qu'avec Moché que Hachem s'est exprimé? Il s'est exprimé meme à travers nous…". Remarque du Natsiv. L'insistance du verset est double : N'est ce uniquement qu'avec…. Cette expression marque tout d'abord le fait qu'Hachem ne s'est pas uniquement adressé à Moché. N'ont-ils pas été tous deux prophètes en Egypte ? Le texte nous dit bien qu'Hachem s'adressa à Aharon hors de la présence de Moché: "Va à la rencontre de Moché" (Chemoth 4:27). De même, pour Myriam lorsque la fin de la Chira souligne sa valeur: « Et Myriam, la prophétesse, sœur de Aharon prit le tambourin dans sa main… » (Chemoth 15/20).Enfin, l'expression insistante met en avant, selon le Natsiv, le fait que la particularité de Moché n'est pas dû à sa grandeur seule mais s'appuie sur le mérite de "tout Israël" Et, d'après notre auteur cette remarque est mise en avant par ce mot: "uniquement"!
[3] תלמוד בבלי מסכת זבחים דף קא עמוד ב
מיתיבי: מרים מי הסגירה? א"ת משה הסגירה, משה זר הוא, ואין זר רואה את הנגעים! וא"ת אהרן הסגירה, אהרן קרוב הוא, ואין קרוב רואה את הנגעים! אלא כבוד גדול חלק לה הקדוש ברוך הוא למרים, אותה שעה: אני כהן ואני מסגירה, אני חולטה ואני פוטרה;
תוספות מסכת זבחים דף קב עמוד א
אני מסגירה אני חולטה אני פוטרה - בספרי תניא אמר אהרן נמצאת מפסיד לאחותנו שאינו יכול להסגירה ולא לטמאה ולא לטהרה לפי דבריו למדנו שהיה אהרן דורש אין אדם רואה בנגעי קרובו ותימה במה היה מפסידה הא דאין אדם רואה את הנגעים כל שכן שהיתה טהורה.[4] (יא) אשר נואלנו ואשר חטאנו. כונת בקשה זו יבואר עפ"י דתניא בספרי והובא בתוס' זבחים דק"ב אמר אהרן נמצאת מפסיד לאחותנו שאיני יכול להסגירה ולא לטמאה ולא לטהרה. והקשו התוס' במה היה מפסידה הא כיון שאין עדם רואה את הנגעים הרי היא טהורה. אבל מתחלה יש להבין מוצא זה הדרש שאמר כן אהרן. והענין כבר ביארנו בס' ויקרא י"ג א' דעיקר כפרה שבצרעת הוא מנהג דיני מצורע שמלבד יסורים של צרעת עוד הוא מזיון לפרסם עצמו ולשבת בדד מוחץ למחנה ועוד. ואמרו ברבה ריש פ' מצורע זאת תהיה תורת המצורע המוציא שם רע. למדנו דאע"ג דצרעת בא על לשה"ר אפי' באמת כמו שנענש משה בצרעת על שדבר על ישראל. מכ"מ די להתכפר ביסורים כרגע לחוד. משא"כ מוציא ש"ר היינו לשה"ר בשקר אינו מתכפר עד שיהי' נוהג תורת המצורע. מעתה אם היה אהרן ומרים מדברים על משה דבר אמת. היה כפרה שלהם בצרעת לחוד אבל כשדברו בלא אמת וה"ז בכלל הוצאת ש"ר עונשה בדיני צרעת. ובל"ז אין לה כפרה. וביקש אהרן ממשה שלא יהא חושב חטאם בכלל מוציא ש"ר אלא בכלל לשה"ר. והסביר טעם שהרי מוציא ש"ר הוא בזדון שיודע שאינן כן והוא מדבר. משא"כ המה אך נואלו וכסבורים שכן הוא. וא"כ אינו אלא חטא לשה"ר של אמת ולא של מוציא ש"ר שכפרתו דוקא בדיני צרעת. והיינו דבר אהרן אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו. גם השגגה כסבורים שכן הוא. גם אשר חטאנו לדבר על האמת ולא תחשוב לחטא רק אשר חטאנו. ולא אשר נואלנו. ואם כן סגי בצרעת לחוד. ומזה הגיעו חז"ל לדרוש דמה איכפת לאהרן שתנהג דיני טומאת צרעת. מש"ה דרשו שאמר שאין מי לטמאה ולטהרה וא"כ לא יהי' לה כפרה. וע' מש"כ ס' דברים כ"ד ט':
[5] דברים פרק כד
(ח) הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת:(ט) זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם:
רש"י
(ח) השמר בנגע הצרעת - שלא תתלוש ה סימני טומאה, ולא תקוץ את הבהרת:
ככל אשר יורו אתכם - אם להסגיר אם להחליט אם לטהר:
(ט) זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים - אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת, אל תספר לשון הרע. זכור העשוי למרים שדברה באחיה ולקתה בנגעים:
שפתי חכמים דברים פרשת כי תצא פרק כד פסוק ח אות ה מפני שבתלישת סימני טומאה או בקציצת הנגע עצמו לא יוכל הכהן להבחין את הנגע אם הוא טהור או טמא:
העמק דבר
זכור וגו'. אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת אל תספר לה"ר וזכור וגו' רש"י בשם ספרי ואינו לפי פשט ענין הכתוב שהרי אינו מדבר בענין לה"ר אלא בשמירת דיני צרעת. ורשב"ם פי' שלא יהי' עליך שמירת דיני צרעת למשא. שהרי גם מרים נהגה כך ולי נראה עפ"י שביארנו בס' במדבר י"ב י"א דאהרן ביקש ממשה שלא יחשוב לעון מה שנואלנו והוציאו שם רע. וזה העון חמור מלה"ר לחוד. ואינו מתכפר אלא בתורת המצורע ולא בצרעת לחוד. והנה הקב"ה לא קיבל בקשת אהרן ואמר תסגר מרים ודן אותה בעונש מוציא ש"ר אף על גב שבשוגג וטעות דברה על משה בשקר. דבחטאים שבין אדם לחבירו אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד וזהו דבר הכתוב כאן שלא יקל בעצמו ויחשוב דכבר יש לו כפרה בצער צרעת לחוד וא"צ עוד לטפול דיני צרעת. לא כן הדבר זכור את אשר עשה וגו' שגם היא חשבה לדון בעון הקל ולא הועיל לה: -
Savoir découvrir la volonté divine
- Le 14/06/2016
*Cycle : la Parasha selon le Nétisv
Savoir découvrir la Volonté Divine
Trouver l'origine, le point de départ, dévoiler la source. Voilà qui n'est pas évident. Et pourtant, alors que nous nous versons dans l’étude de la Torah, et en particulier dans l'étude de ses lois, nous essayons de définir l'origine de chacune d’entre elles. Cette loi vient-elle directement de la Torah, est-ce un commandement Divin, où bien seraient-ce nos Sages qui l’auraient décrétée ?
En outre, les commandements ne sont détaillés que par la tradition orale. Sans cette dernière, il nous serait quasiment impossible de savoir ce qu'il nous est enjoint d'accomplir. Ainsi, nous ne pouvons ni scinder la relation entre l’écrit et l’oral, ni amoindrir, d'autre part, la valeur de la tradition orale, cette dernière étant nécessaire. Comment, dans de telles conditions, savoir faire la part entre l'oral et l'écrit ?
Le rav Avraham Itzh'ak HaCohen Kook, fameux disciple du Netsiv de Volozhin, décrit dans son livre (édité par son fils), "Les lumières de la Torah"[1], le lien et la différence existant entre ces deux éléments : la Torah écrite, céleste, Divine, reste, en quelque sorte, hors de notre portée, comme "planant" au-dessus de nous. La loi orale, quant à elle, permet de "relier" cette Torah à notre vie, à notre quotidien. Néanmoins, nous ne pouvons à aucun moment croire que ces deux éléments sont distincts : tout enseignement oral trouve sa base, sa source, dans la Source, dans le Divin, "tous les détails ont déjà été transmis à Moïse sur le mont Sinaï".
Mais tout a-t-il réellement été transmis directement à Moïse ?
Le Netsiv revient à plusieurs reprises sur cette question dans son commentaire sur la Torah, dont par deux fois dans notre paracha. Il nous démontre que la capacité d’étudier, de comprendre, d’expliquer la Torah est déjà présente dans la Torah elle-même. La tradition orale, l’exégèse, sont présentes dans la loi écrite.
A priori, rien de bien nouveau ; après tout, la première Michna du traité d'Avot (Maximes de nos Pères) l’énonce clairement :
« Moïse reçut la Torah au Sinaï et la transmit à Josué ; Josué la transmit aux Anciens, les Anciens aux Prophètes et les Prophètes la transmirent aux Hommes de la Grande Assemblée. »
La transmission ne se limitait apparemment pas à la Torah écrite mais comprenait bien les explications nécessaires pour l’appliquer[2].
Et pourtant… le Netsiv nous apprend à bien observer les termes utilisés dans les versets de la Torah.
Si nous observons les versets du début de notre paracha, D'ieu ordonne à Moïse de recenser les fils de Merrari (IV,29). Toutefois, il n’y a pas d’ordre direct concernant les enfants de Kehat ainsi que ceux de Guershon ; pourtant issus, eux aussi, de la tribu de Lévi. Ces derniers seront cependant recensés par Moïse (IV,34 et IV,38).
Les versets concluant ces recensements supplémentaires se terminent de deux manières bien distinctes.
Dans le cas des fils de Guershon, il est écrit : «על פי ה' », « sur l’ordre de l’Eternel », et dans celui des fils de Kehat, la Torah dit : « על פי ה' ביד משה » - « d’après l’ordre de l’Eternel, par la main (c.à.d. transmis) par Moïse ».
Que viennent nous ajouter ces deux derniers mots – "par la main de Moïse"?
En général, ils ne figurent pas dans la Torah ; ce qui est logique puisqu'à priori ces mots ne sont pas nécessaires - nous savons bien que tout ordre donné par D'ieu était transmis par Moïse !
Et pourtant, comme l'a remarqué le Netsiv, nous venons d’affirmer qu’il n’y a pas d’ordre direct écrit dans ce cas !
Pour résoudre ce "mystère", le Netsiv nous renvoie au passage du traité Keritot 13b qui cite le verset du Lévitique X,11:
וּלְהוֹרֹ֖ת אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֚ת כָּל־הַ֣חֻקִּ֔ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֧ר ה' אֲלֵיהֶ֖ם בְּיַד־מֹשֶֽׁה
"et instruire les enfants d'Israël dans toutes les lois que l'Éternel leur a fait transmettre par Moïse".
Le talmud explique la signification de chacun des termes du verset.
Le terme - ביד משה – "par (la main) de Moïse", est interprété ainsi: "ceci est le talmud".
Quel sens donner à cela? Comment comprendre les propos de nos Sages?
Le Netsiv explique que depuis la Genèse, D'ieu donne Ses ordres à l’humanité, puis au Peuple d'Israël, soit directement à la personne concernée, soit par le biais d’un messager transmettant la Parole Divine. Cette idée est exprimée par trois mots: על פי ה' - "selon la parole de D'ieu". Cela peut se comprendre. En effet, quel homme ayant eu le privilège d’avoir une "révélation divine" se permettrait de changer le message à transmettre ?
Cependant, "לא קם כמשה עוד", "nous n’avons pas vu de prophète tel que Moïse". Lui seul fut capable de recevoir la prophétie et de l’analyser, expliquer et extrapoler. Il a la capacité du "talmud". Ainsi, avance le Netsiv, lorsque la Torah utilise le terme "par la main de Moïse", "ביד משה", cela veut dire que nous ne sommes pas face à un ordre direct, mais plutôt que Moïse a analysé la parole de D'ieu et a compris, par lui-même, la nature de la Volonté Divine[3].
Une dernière question subsiste alors : dans le cas du recensement des fils de Guershon aussi nous n’avons pas d’ordre direct de D'ieu.
Nous aurions donc pu nous attendre à rencontrer ici aussi l’expression « ביד משה ».
Or nous n’avons que « על פי ה' » - « sur l’ordre de l’Eternel » et ce, bien que nous n’ayons pas vu d’ordre divin avant l’action de Moïse ! Comment expliquer cela ?
Le Netsiv rapporte l’avis de nos Sages, dans le Midrash Rabba[4] : dans ce cas, Moïse ne savait pas que telle était la volonté de D'ieu, mais avait tout de même agit ainsi.
Ce n’est donc qu’a postériori qu’il a découvert qu’il avait bien agi, contrairement au cas des fils de Kehat où il avait su déduire de lui-même ce que D'ieu désirait qu’il fasse !
Afin de mériter que la Torah souligne le fait qu’il avait saisi la volonté de D'ieu, celle-ci devait être comprise par l’étude.
Le fait de « ressentir » ce qui doit être fait n’est pas suffisant.
* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)
[1] Orot HaTorah, §1
[2] cf. L'introduction à la Torah Orale du Rav Eliah Ben-Amozegh qui ramène plusieurs preuves à cela
[3] Haemek Davar IV, 37 ומכאן מבואר משמעות ביד משה, שאינו מפורש ...שאינו אלא בכח משה שלמד והוכיח מדבר ה'
[4] Haemek Davar IV, 45 ולא כתיב ביד משה, כבר ביארו חז"ל ברבה, שלא ידע משה שכך הוא רצון ה' גם בבני גרשון, ומכל מקום עשה שלא כמצווה ועושה...
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La différence dans le Shalom
- Le 09/06/2016
La différence dans le Shalom
« Shalom » n’est pas « shalva » qui signifie « tranquillité ». D’autres idées se retrouvent dans ce mot, considéré par ailleurs comme l’un des noms de Dieu. Il se rapproche du mot « shalem » (complet/entier). C’est une idée de plénitude et d’aboutissement qui se dégage ici.
Au-delà de la cessation des disputes, le concept est associé à la « tsedaka » : « celui qui multiplie la tsedaka multiplie le Shalom » (Avot 2, 7). Si ce terme est habituellement traduit par « charité », sa véritable signification se rattache au mot « tsedek » (juste/justice). C’est que la répartition des richesses entre les hommes permet de tendre vers la justice sociale. Une société dans laquelle les différentes classes sociales cohabitent sans redistribution des richesses vers les classes défavorisées n’est pas une société en paix. L’absence d’union économique entre les différents membres de la société ne rend pas sa réussite « complète ».
Sur le plan du débat d’idées, que les enjeux soient simplement intellectuels ou également sociaux et politiques, l’inverse du « Shalom » est l’affirmation d’un point de vue au détriment des autres, jusqu’à leur dénier toute légitimité. Or, lorsque personne n’ose se prononcer contre la doxa et que la réflexion reste tranquillement dans le cadre des idées établies, l’absence de confrontation des opposés empêche les démarches « entières », « complètes », le « shalem » qui caractérise le « Shalom ».
Etonnamment, en ce qui concerne l’étude de la Torah, la disputation peut constituer l’essence de la paix. La possibilité que des avis divergents soient considérés comme légitimes sans pour autant les contraindre à se concilier constitue l’expression la plus complète des idées. À propos de la sentence du Psalmiste « Une grande paix pour ceux qui aiment ta loi, pour eux point de chute » (Psaumes 119, 165), d’aucuns remarquent que l’expression hébraïque « Shalom rav/ une grande paix » correspond à la guematria (valeur numérique) du mot « ma’hloket / discorde » (578). Selon le Talmud, « les disciples des Sages font croître la paix dans le monde » (TB Berakhot 64a). C’est que l’étude poussée à son paroxysme aboutit à différentes positions parfaitement argumentées et légitimes, bien que totalement opposées. Or dans de tels cas, « la controverse devient l’essence d’une véritable paix ».
Néanmoins, la controverse ne devient l’instrument du Shalom qu’à condition de s’inscrire dans un cadre précis. La première limite est une recherche sincère de vérité, à l’opposé des contradictions mues par la recherche d’une position de supériorité ou des honneurs. Ce que la Michna distingue expressément : « Toute ma’hloket (discorde) qui a lieu dans l’intérêt du Ciel finira par se maintenir, mais celle qui n’a pas cet intérêt ne se maintiendra pas » (Avot 5, 17). La seconde limite, aussi indispensable que la première, est la nécessité que les différents avis s’expriment dans une ligne directrice commune. Au sein-même du rabbinat français j’ai ainsi pu constater lors du dernier congrès rabbinique que différentes voix se font entendre, portant des messages aussi divergents que complémentaires. Le Grand Rabbin de France, le Rav ‘Haïm Korsia, a toutefois rappelé à la suite d’un brillant exposé du précédent Grand Rabbin d’Israël, Rav Shlomo Amar, que l’esprit d’un judaïsme authentique, et donc pluriel, doit avoir pour cadre l’orthodoxie et le strict respect de la Halakha (loi juive). Préserver nos traditions et œuvrer pour le bien commun, voilà les deux limites nécessaires pour l’épanouissement de notre communauté dans le Shalom.
*Billet paru dans l'hebdomadaire "actualité juive" en date du 08/06/2016
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Introduction du Netsiv à Bémidbar
- Le 09/06/2016
*Cycle : la Parasha selon le Nétisv
L'introduction du He'meq Davar
au Livre de Bemidbar, Les Nombres
En hommage à Henri Ackermann
qui m'a fait découvrir le He'meq Davar
Au début du commentaire de chaque Livre de la Torah, le Rav Naphtali Tsvi Yehouda Berlin (Nétsiv) écrit une introduction dans laquelle il présente les grandes lignes du Livre, observé comme une entité littéraire propre. Ces introductions font ressortir la méthodologie générale de son commentaire, le He'meq Davar. C'est ce que nous nous proposons de présenter au travers de l'introduction du Netsiv au quatrième Livre de la Torah.
פתיחה לספר במדבר
זה הספר נקרא בפי המשנה יומא פרק ז' ועוד, ורבי חנינא בן גמליאל סוטה דף ל"ו חומש הפקודים. וכן כתב בעל הלכות גדולות. ונרשם בדעת רבותינו עניין שני הפקודים שבזה הספר, יותר משארי דברים שמיוחדים בזה הספר, כמו המרגלים וברכת בלעם ועוד הרבה, משום דעיקר זה הספר הוא מחליף ומשנה הליכות עם ה' בחיי העולם מאז שהגיעו לארץ ישראל מן הדרך שהלכו במדבר: שבמדבר היו מתנהגים במדת תפארת שהלך לימין משה, שהוא לגמרי למעלה מהליכות הטבע, ובארץ ישראל הלכו בדרך הטבע, בסתרי השגחת מלכות שמים ברוך הוא. וזה השנוי התחיל עודם במדבר בשנת הארבעים כמו שביארנו בפרשת חקת. על פי זה השינוי נעשו מלחמות ישראל עם הכנעני ועם סיחון בדרך הטבע, וגם המטה לא היה עוד ביד משה תמיד אלא לעת הצורך לפי ההכרח, כמו שביארנו שם.
ועל זה השינוי המצויין בזה הספר אמרו חז"ל בבראשית רבה פרשה ג': "(בראשית א ד): "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ", דבהליכות יוצאי מצרים היה אור השגחת ה' מופיע לעין כל, שהוא כבוד ה' ותכלית הבריאה משא"כ בהליכות באי הארץ היתה ההשגחה מכוסה ורק המביט בעין יפה היה מרגיש בה כמו ההולך בחשכת לילה, או רק לפרקים היה נרגש ההשגחה לעין כל, כמו אור הברק המאיר חשכת הלילה.
אכן עיקר ההפרש הזה היה ניכר בשני הפקודים שהיו שני עניינים שוים בחומר המעשה, ונשתנו בצורת המעשה לפי הליכות ישראל, משום הכי בפעם הראשונה היו על פי סדר הדגלים מארבע רוחות כמרכבה לשכינה, והיה אפרים ראש הדגל וקודם למנשה, ולא כן בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים ב' כ'.
ועוד בפקודי פרשת במדבר היו הראשים מוכרחים להיות מאותו השבט, ולא כן היה בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים א' מקרא ב', משום הכי רשום זה הענין מאד, עד שראו חז"ל לקרוא שם להספר חומש הפקודים.
והנראה דעל פי זה הכוונה אמרו חז"ל ד"ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם כמתאוננים" וגו', כי בשביל שהתנהגו במדת תפארת נענשו מיד אחר שחטאו, כי היה צל ההשגחה על יד ימינם, ודבר זה היה קשה עליהם לסבול עד שגרם לשלוח מרגלים כאשר יבואר ראש פרשת שלח, ומזה נשתלשל והלך עד שהגיע לזה השינוי, כאשר יבואר שם. ואם כן, פרשה זו קטנה היא המחלקת בין שני אופני הליכות ישראל, עד שכל חלק אחד מן הספר הוא ספר בפני עצמו, כמו זה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וזה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וכמו שכתבתי בפרשת בראשית על הפסוק (בראשית ה א): "זה ספר", שספור עניין גדול נקרא ספר.
La méthodologie du Nétsiv dans son He'meq Davar.
Les commentaires de la Torah du Nétsiv de Volozhin suivent généralement le plan suivant :
1. L'attention à chaque détail de la Torah :
Le Netsiv s'interroge sur la nécessité d'une seule lettre, de tout un paragraphe ou d'un livre entier qui peuvent apparaître superflus. Il compare à chaque fois des versets qui se ressemblent pour faire apparaître leurs différences, aussi minimes soient-elles et purement formelles. Des questions se posent alors afin de comprendre avant tout le sens pshat, obvie, du texte.
2. La référence aux écrits des Sages :
C'est en étudiant les enseignements de l'époque talmudique que le Netsiv tente de répondre aux questions soulevées précédemment. Le Zohar et les enseignements du Ari Zal font partie du corpus de référence du Nétsiv. Mais, à la différence des textes de la guémara ou des midrashim qu'il cite précisément, les apports de la qabbala sont peu ou pas référencés ; seules les idées sont rapportées dans un langage volontairement éloigné du lexique spécifique du Zohar ou de la pensée Louriannique. Le commentateur use d'allusions qui permettent au lecteur initié aux idées de la qabbala de faire le lien avec le commentaire étudié.
Le Nétsiv fait appel aux commentaires des rishonim, Ramban en particulier. Il s'en inspire pour trouver des réponses à certaines questions, sans qu'ils fassent autorité[1].
3. L'interprétation des enseignements rabbiniques :
Les écrits des Sages apportent rarement une explication directe à une question soulevée par l'étude des versets. Il est indispensable de déchiffrer le langage des hakhamim et de les interpréter. Ils apparaissent alors comme des clefs de lecture de la Torah.
4. L'élaboration d'un système cohérent :
Les interprétations des Sages et les commentaires des mots et des versets spécifiques contribuent à former un système général de concepts qui éclaire l'ensemble des versets de la Torah. On peut alors, en faisant ressortir les lignes directrices de ce système et ses principes, découvrir une pensée du Nétsiv sur l'humain, la nature, la société ou la politique par exemple.
Évidemment, le Netsiv ne respecte pas nécessairement cet ordre méthodologique. La lecture première d'un midrash ou les idées maîtresses développées en un endroit peuvent initier le travail de commentaire en faisant apparaître certaines particularités du texte de la Torah.
On peut donc dire que le commentaire du Netsiv sur la Torah est un commentaire classique au monde des yeshivot, dans le sillage du Gaon de Vilna, se référant à l'autorité absolue de la tradition orale des Sages pour comprendre la torah écrite. Le regard personnel du Netsiv, son « hiddoush », s'exprime surtout sous deux aspects :
- dans l'attention portée à certains détails du texte
- par l'interprétation quasi-systématique des enseignements des hakhamim qui peuvent apparaître alors tout à fait nouveaux et parfois très modernes pour un lecteur contemporain.
Le plan du quatrième Livre de la Torah
Le Livre de Bemidbar est composé de plusieurs récits séparés les uns des autres par des commandements. Ces récits relatent des épisodes de la traversée du désert qui se sont produits soit la deuxième année de la traversée, soit la quarantième. La transition entre la deuxième et la quarantième année n'est pas explicite dans le texte de la Torah, elle ressort toutefois de l'étude attentive du texte.
Il paraît alors logique de partager le livre en deux parties :
- La première partie est celle de traversée du désert depuis le Mont Sinaï jusqu'à l'étape de Qadesh par la génération des enfants d'Israël sortis d'Egypte. Cette génération se prépare à l'entrée dans le Pays de Kéna'an mais, en raison de sa peur, n'y entre pas et est condamnée à mourir dans le désert.
- La deuxième partie est celle de l'histoire de la génération suivante, 38 ans plus tard, depuis Qadesh jusqu'aux plaines de Moav, face à la ville de Yériho. Cette deuxième génération se prépare à son tour à entrer dans le pays de Kéna'an et est sur le point d'y entrer à la fin du Livre.
Chacune de ces deux parties de la traversée du désert est ponctuée d'épisodes de plaintes, de révoltes et de fautes du peuple d'Israël, comme cela s'était déjà produit lors du premier trajet depuis l'Egypte jusqu'au Sinaï.
Ce partage du Livre en deux parties correspondant aux deux générations peut expliquer, à première vue, le nom donné par les Sages au Livre de Bemidbar : Happeqoudim, Les Recensements, qui a donné par le détour de la traduction grecque : Les Nombres.
Deux recensements sont décrits dans le Livre de Bemidbar, celui de la deuxième année de la traversée du désert et celui de quarantième. Le premier est celui des hommes de plus de vingt ans sortis d'Egypte, le second est celui de la génération suivante qui entrera dans le Pays de Kénaan. Hormis Kalev et Yéhoshoua', pas un homme du premier recensement n'est compté dans le second.
Le Livre, ainsi partagé, et les deux recensements, très ressemblants dans leurs formes, donnerait l'impression d'une histoire finalement continue, dans laquelle une génération remplace la précédente et poursuit le chemin que les pères ont entamé mais n'ont pas eu le mérite de voir aboutir. Une fois les hommes remplacés, l'histoire ne changerait pas, elle ne serait que retardée.
A l'opposé de cette conclusion, le Nétsiv apporte un enseignement du Midrash Rabba :
"ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" (בראשית א ד) - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ"
בראשית רבה פרשה ג
« Et E-lohim sépara entre la lumière et l'obscurité » (Gen. I, 4) [Ce verset est une allusion à un Livre de la Torah.] C'est le Livre de Bemidbar, qui sépare ceux qui sortent d'Egypte et ceux qui entrent dans le Pays.
Béreshit Rabba, III
La différence entre une génération et la suivante est comparable à la différence essentielle qui sépare la lumière de l'obscurité. Le Livre de Bemidbar exerce cette « séparation » fondamentale. Le changement de génération ne constitue donc pas un simple remplacement de génération.
Il reste à déterminer en quoi les deux générations sont si différentes et pourquoi.
Un autre enseignement des Sages s'oppose à la division du Livre à l'endroit de la nouvelle génération. Les Sages partagent le Livre de Bemidbar de manière toute différente. Les versets 35 et 36 du chapitre X sont encadrés par deux signes particuliers : des lettres noun renversées. A ce sujet les Sages nous enseignent que les deux versets encadrés constituent un « Livre » à eux seuls, portant à trois le nombre de Livres dans Bemidbar et à sept le nombre de Livres de la Torah. Ces deux versets se situent précisément après tous les préparatifs nécessaires à la traversée du désert et à l'entrée en Kéna'an. Ils précèdent le moment du départ du peuple d'Israël du Mont Sinaï, juste avant les premières étapes et les nouvelles plaintes de la génération sortie d'Egypte. Il y a bien deux grandes parties dans le Livre de Bemidbar mais elles ne correspondent pas aux deux parties de la traversée du désert. Un changement radical se produit à l'intérieur du Livre durant la première génération ; Il est à l'origine du remplacement de générations ainsi que d'un très grands nombre d'autres détails du Livre de Bemidbar.
Une midda et l'autre
Pour comprendre ce qui se joue d'essentiel à l'intérieur du Livre de Bemidbar, le Nétsiv fait appel à des concepts de la qabbala, sans apporter cette fois de texte à l'appui. Le peuple d'Israël passe graduellement d'une relation au divin de type « Tiferet », « Gloire » à une relation de type « Malkhout », « Royauté »[2]. Le Nétsiv fait allusion à un verset du prophète Yisha'ya, sans le citer :
מוליך לימין משה זרוע תפארתו, בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם.[3]
Il fait cheminer le bras de Sa Gloire à la droite de Moshé ; Il fend la mer de devant eux pour se faire un nom éternel.
Isaïe LXIII, 12
La conduite du peuple d'Israël selon la middat tiferet est appelée par le Nétsiv : hanhaga nissit, la conduite miraculeuse. Elle est comparable à la présence d'un sujet à l'intérieur du Palais du Roi. Elle implique une exigence considérable et perpétuelle dans la façon de se tenir devant D. car la faute est sévèrement punie. La relation au divin est alors plus forte. Il pourvoit à tous les besoins du peuple d'Israël sans qu'aucune contrainte naturelle ou humaine ne puisse limiter l'émanation divine. Cette midda correspond parfaitement à Moshé, elle l'accompagne « à sa droite » pour l'aider à tout moment, sans même la nécessité d'une demande, d'une prière. Elle s'illustre par le bâton de Moshé qui représente les ottot, les signes divins ainsi que par la manne qui tombe du ciel en quantité et au moment nécessaires.
La conduite du peuple selon la middat malkhout est la hanhaga nisteret, la conduite cachée, dérekh hateva', selon le chemin de la Nature. Le Roi est invité. Le peuple devient le lieu d'une présence divine, la shékhina. La faute est toujours sanctionnée mais, avec la possibilité de réparation. La relation au divin est moins forte. Israël se doit de tenir compte des contraintes imposées par la nature et par l'humain. Le peuple peut cependant, par le moyen de la tephila, demander l'intervention du divin. Moshé ne correspond pas à cette midda, lui qui accède à une aspaqlaria méïra, une spéculation claire. Cette midda s'illustre par le désir de viande ou la nécessité de conquérir Israël par la guerre, par exemple.[4]
D'une midda à l'autre
Tout au long de son commentaire, le Nétsiv va apporter des explications extrêmement détaillées qui renvoient aux deux middot Tiferet et Malkhout. Pour qui s'arrête là, cela ne semble qu'une façon plus précise et plus érudite pour décrire la différence entre la conduite miraculeuse d'Israël dans le désert d'une part et celle en partie naturelle dans le Pays d'Israël. L'idée qui en ressort généralement est la nécessité pour Israël d'apprendre à vivre avec les contraintes de la nature sans abandonner le divin. Dans cette optique, l'erreur de la première génération, comme celle de Moshé d'ailleurs devant le rocher, serait de ne pas être capable d'effectuer ce passage indispensable d'une midda à l'autre, comme un enfant qui doit apprendre à manger seul et se détacher du sein de sa mère. Israël n'est pas voué à vivre dans le désert au pied du Sinaï, il doit conquérir une terre, bâtir des villes, travailler dans les champs et défendre ses frontières.
Or, telle n'est pas la compréhension du Nétsiv des multiples épisodes qui jalonnent la traversée du désert. La hanhaga nissit n'est pas un préalable nécessaire à l'avènement d'une ère de hanhaga tiv'it programmée dès la sortie d'Egypte ou l'alliance avec Avraham. Le Nétsiv montre que le passage d'une midda à l'autre résulte d'un choix du peuple d'Israël, un choix mu par la peur du « feu qui consume ». Des tensions fortes opposent à ce sujet différents groupes et individus à l'intérieur du peuple. Les trois premières étapes du peuple qui quitte le Sinaï ont montré combien une grande partie du peuple éprouve le sentiment (ou la volonté) de ne pas être capable d'assumer les implications de la présence d'Israël dans le palais de D.. Le peuple a donc choisi un autre mode de corrélation avec le divin.
Pour le Nétsiv, la Terre d'Israël peut très bien être le lieu d'une hanahaga nissit, le Palais du Roi. C'est au peuple de choisir. Si le peuple avait préféré que la middat tiféret se réalise complètement, il serait entré dans le pays de Kéna'an de manière complètement miraculeuse. Il y aurait alors établi une société, extrêmement exigeante mais qui par sa seule existence au-delà des lois de la Nature, aurait constitué un absolu qiddoush hashem, sanctification du Nom Divin pour l'Humanité, appelée à servir D. également.
En choisissant de suivre la voie d'une hanhaga tiv'it, le peuple ne se détache pas du divin. Il reçoit sa Présence et se laisse la possibilité de l'erreur et de la réparation. De fait, c'est l'exil d'Israël qui se trouve alors programmé. L'exil, inévitable, devient le moyen de faire connaître l'honneur d'Hashem parmi les Nations, par le mystère de la pérennité d'Israël.[5]
Il est à remarquer que le Nétsiv, pas plus que Moshé ou D. d'après lui, ne portent de jugement sur le choix d'Israël, à la condition que ce soit un choix sincère. Il faut choisir le chemin qui paraît convenable, leshem shamayim, au nom du Ciel.[6]
Nous touchons là un point important dans la pensée du Nétsiv. La relation du divin au peuple d'Israël est « panim el panim », selon l'interprétation qu'il donne à cette expression de la Torah. Le divin réagit en accord avec les choix de hanhaga du peuple d'Israël, ses choix dans l'Histoire[7]. Mais chaque choix implique des contraintes et des objectifs.
La nouvelle hanhaga a débuté graduellement dès le départ du Sinaï, comme un enfant qu'il faut sevrer. Ce changement mis en œuvre est radical pour l'avenir du peuple d'Israël. C'est la raison pour laquelle débute un nouveau « Livre » à l'intérieur du Livre de Bemidbar.[8]
Houmash happéqoudim
Il nous est apparu dans une première lecture que le nom « Les Recensements » était justifié par la division du Livre en deux histoires de traversée, chacune avec ses préparatifs et ses mésaventures à 38 ans d'intervalle. Le Nétsiv a montré que le découpage est différent. Alors pourquoi nommer le Livre Happéqoudim ?
Le Nétsiv est très attentif au titre donné par les Sages. Donner un titre à un Livre revient à en résumer la quintessence et constitue nécessairement une clef de compréhension du Livre entier. C'est par la comparaison minutieuse des deux recensements qu'il voit apparaître une différence entre un recensement tiferet et un recensement malkhout.
Les deux recensements sont très ressemblants dans leur forme : le compte des hommes de plus de vingt ans par famille et maison paternelle. Le Nétsiv remarque deux différences formelles :
Premier recensement
Second recensement
Choix des chefs
Les chefs de tribu doivent appartenir à la tribu
Les chefs de tribu ne doivent pas appartenir nécessairement à la tribu
Organisation du campement
La tribu d'Ephraïm est citée avant celle de son frère
La tribu de Ménashé est citée avant celle d'Ephraïm
La disposition des tribus et leur représentation doivent permettre l'expression de la Gloire divine. Mais les considérations politiques, économiques et militaires justifient de choisir un chef de tribu qui n'appartienne pas à sa tribu. De même, selon l'explication du Nétsiv sur le croisement des mains de Ya'aqov ainsi que du Sepher Shophetim et du Sepher Mélakhim, Ménashé est plus à même de conduire les affaires de la Nation.
Les deux recensements résument à eux seuls ce qui change dans le Livre de Bemidbar, d'une histoire miraculeuse à une histoire naturelle, et ce qui ne change pas : La mission d'Israël est encore de devenir un véhicule de la Présence, merkava lashekhina.
R. Ariel REBIBO
Texte en PDF : introduction-du-netsiv-a-bemidbar.pdf
[1] Le commentaire de Rashy est différent des autres du fait que son commentaire consiste surtout à effectuer un choix parmi les enseignements des Sages et les réécrire afin de répondre aux questions posées par le peshat des versets.
[2] Le Nétsiv n'utilise pas le terme de « séphira », mais celui de « midda », attribut, caractère. Bien qu'il revienne très souvent sur ce changement de midda, il ne nomme pas la midda de malkhout, ni dans l'introduction ni dans son commentaire, à de rares exceptions près (sur Nombres XIV, 21). On trouve des sources à ce commentaire du Nétsiv à partir du verset de Yisha'ya dans le תיקוני זהר et surtout dans le commentaire de Rabbénou Behayé.
ובגאותו - בזמן שהקב"ה מנהיג במדת תפארת הוא כנוי על השפעה נסית שאין צריך לעזר תפלה... (דברים לג כו)
[3] Rashy : מוליך לימין משה זרוע תפארתו" - הקב"ה היה מוליך לימין משה את זרוע גבורתו בכל עת שהיה צריך לעזרתו של הקב"ה היה זרועו מוכן לימינו
[4] Pour l'essentiel des différences entre les deux hanhagot dans le désert voir H. D. sur XII, et XX, 8
[5] Pour la différence entre les deux hanhagot en Erets Yisraël, voir H. D. sur XIV, 21
[6] Id. sur XVI, 14
[7] On voit la proximité avec le Nephesh Hahayim, fondateur de la yeshiva de Volozhin et grand-père de la première épouse du Nétsiv.
[8] ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם כמתאוננים (…) שספור עניין גדול נקרא ספר"
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Chavouot ou la fête du mariage
- Le 07/06/2016
Chavouot ou la fête du mariage
Le mot « Chavouot » signifie littéralement « semaines », en référence aux sept semaines entre Pessa’h et la commémoration du don de la Torah. Selon les Sages du Midrash, les hébreux étaient si impatients d’arriver au pied du mont Sinaï pour y recevoir la loi de Dieu, qu’ils comptaient chaque jour, puis chaque semaine, depuis la sortie d’Egypte jusqu’à ce moment si désiré (cf. Yalkout Yossef, Moadim). Cette attente impatiente rappelle celle parcourant deux fiancés avant leur mariage. On retrouve d’ailleurs la thématique de l’union maritale entre Dieu et Israël dans nos textes. Le Cantique des cantiques ne compare-t-il pas le peuple d’Israël à une « kala / jeune mariée » engagée dans un dialogue passionnel avec son « ‘hatan / jeune marié » qui n’est autre que Dieu Lui-même ?
Le don de la Torah est parfois perçu comme des « fiançailles » entre Dieu et Israël. Ainsi, à propos du verset « La Torah que Moïse nous a prescrite est un héritage (morasha) pour la communauté de Jacob» (Deutéronome 33, 4), les Sages du Talmud proposent cette célèbre exégèse : « Ne lis pas ‘héritage’ (morasha) mais ‘fiancée’ (meorassa) » (TB Pessa’him 49b). Or, selon le Kéli Yakar (R. Shlomo Luntschitz ; Pologne, 16ème siècle), les fiançailles trouvent leur aboutissement dans le rapprochement suprême constitué par l’édification du Tabernacle, dix mois après le don de la Torah. La construction de cet édifice dans lequel sont apportés les sacrifices pour Dieu représente alors le vrai mariage, la fusion finalement opérée entre deux êtres qui se retrouvent et se comprennent (commentaire sur Nombres 1, 1).
Néanmoins, un autre passage talmudique mentionne explicitement le don de la Torah comme « yom ‘hatounato » (le jour de son mariage), laissant apparaître l’édification du Tabernacle comme la nuit de noces, l’instant durant lequel la véritable joie est à son paroxysme (TB Taanith 26b). C’est qu’après l’attente et l’immense espoir croissant durant les semaines et les jours précédant le mariage, le stress parcourant les mariés le jour-même empêche parfois ce moment d’être complet. La présence des différentes familles et les tensions matérielles liées à la cérémonie font que le véritable épanouissement ne peut apparaître que par la suite, lorsque le ‘hatan et la kala se retrouvent seuls. Il en va de même au pied du mont Sinaï. Ce n’est que lorsque Dieu amène Israël dans Ses appartements que la fusion peut pleinement s’opérer. Les difficultés d’adaptation à la nouvelle loi sont maintenant derrière, la tension s’est transformée en union.
L’illustre image talmudique de la montagne retournée au-dessus des Hébreux pour les contraindre à accepter la Torah (TB Shabbat 88a) a rappelé à plusieurs auteurs l’image d’une ‘houpa, le dais nuptial recouvrant les mariés. Ce rapprochement interpelle davantage le lecteur moderne que l’énoncé initial, laissant entendre que l’acceptation de la Torah a été forcée, alors que le texte énonce lui-même un volontarisme indubitable : « nous ferons puis nous comprendrons ! » (Exode 24, 7). Un mariage sous la contrainte n’est pas valable. C’est que la « contrainte » dont il est question ici n’en est pas vraiment une. D’un côté, Israël perd une certaine liberté en s’assujettissant à Dieu ; mais de l’autre, cet assujettissement est sincèrement désiré, car incontestablement positif. Alors Dieu ne fait que contraindre le peuple juif à rechercher sa volonté profonde plutôt qu’un réflexe de facilité entraînant refus et rejet. N’est-ce pas là encore le propre du mariage que de lutter contre le désir inconscient de célibat perpétuel, générateur d’une illusion de liberté, mais inconcevable dans une démarche de construction personnelle, puis familiale ?
*Billet paru dans l'hebdomadaire "Actualité Juive", en date du 08/06/2016
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Juifs, encore un petit effort !
- Le 01/06/2016
"Juifs, encore un effort !"
Qu’est-ce que la Torah ? Rachi, dès le premier verset nous l’affirme : un ensemble de commandements[1]. Il est donc étonnant de lire sous la plume de ce même auteur qu’il faut « faire des efforts » pour étudier la Torah[2]. Sans doute pour accomplir les commandements il faut les connaitre, mais ne suffirait-il pas d’accomplir ? Dieu réclamerait-il Son quota d’efforts, de temps passé, ou de sueur ? Toute idéologie doit être ingurgitée à haute dose pour qu’elle se maintienne, en est-il pareil pour la Torah ? L’effort est-il le dernier tour le Moïse pour s’assurer de la pérennité de sa loi ?
Une autre question peut-être demandée : n’est-t-il pas écrit que la « Torah est proche de toi »[3] ? Quel est le sens de ces efforts[4] puisque la Torah est si proche ?
L’effort physique ou intellectuel est requis dès lors qu’une résistance apparaît. Avant même d’enjoindre à pratiquer les commandements, un effort est demandé : celui de surmonter le texte ; face à la spontanéité du « nous allons faire puis nous comprendrons », clamé par les juifs au pied du Sinaï, Dieu répond : faite des efforts pour comprendre !
Ainsi le lecteur est invité à substituer le douillet rapport d’allégeance à la Loi –imposé par la sémantique du devoir- par un rapport d’élaboration de la loi, jusqu’à ce qu’elle lui devienne proche. Cheminer avec la Loi, c’est être auprès d’elle, et de converser avec elle, le modèle n’est donc pas celui de la règle bien comprise parce que bien admise, mais celui de la lettre qui se dérobe. Le modèle n’est pas celui d’une compréhension immédiate qui ne serait qu’obtempération aux ordres, mais d’une incompréhension d’un sujet vivant et mesurant la gravité loi.
Les Sages n’accordent que peu de crédit à celui qui dit « je fais puis je comprendrai », comme l’Histoire enseigne à se méfier du soldat docile : taxant la fière proclamation nos pères au pied du mont Sinaï, comme la pire des formes de dérobade, celle qui consiste à se jouer de Dieu[5].
On est alors à peine étonné de lire[6] que Rav Cahana ayant fini d’étudier l’ensemble du Talmud, s’exclame « jusqu’à ce jour je ne savais pas que le texte biblique n’échappait pas à son sens littéral ». Encore fallait-il finir l’ensemble de toutes les gloses imaginables pour s’apercevoir que le sens littéral était là n’attendant qu’à être déterré. Sans doute qu’il fallait beaucoup étudier pour lire à travers l’expression simple qui caractérise la Torah.
Ainsi le talmudiste ne peut qu’être étonné devant l’inutilité de toutes les histoires qui conduisent de la création du monde pour enfin arriver à la révélation des commandements : ils semblent ne porter qu’un sens littéral. Rachi affirme donc qu’il est avant tout destiné –dans un souci d’universalisme (sic)- aux Nations qui semblent y trouver leurs réponses : le texte de la Genèse ne résiste pas assez pour piquer la curiosité.
Que peut-on alors souhaiter de mieux que d’organiser la résistance ? L’homme est né pour l’effort, pour se dépasser –nous dit le Talmud[7]-, encore a-t-il le choix entre le travail physique et l’effort psychique, « heureux celui qui parvient à s’illustrer sur ce dernier »[8]. Tout ce que l’on peut lui souhaiter c’est d’étudier la Torah jour et nuit, tel est le sens de l’invective adressée à Josué alors qu’il prend sur lui l’immense tache qui consiste à conquérir la Terre d’Israël au nom de Dieu : étudier la Torah jour et nuit est à comprendre comme une bénédiction, car la tache religieuse menace à chaque instant d’engloutir l’homme dans sa besogne, fut-elle réclamée par Dieu.
Pour revenir aux questions initiales, les efforts n’ont pas pour but de faire rentrer dans la boite crânienne le petit rouleau blanc, mais plutôt de mettre en crise les mots de la Torah, comme le Maharal le fait remarquer[9], la Torah n’est pas appelée ‘commandement’, mais enseignement ; indiquant le sens d’une trajectoire qui va de l’abstrait au concret, de l’acquiescement béat au cheminement. Peut-être est-ce la seule stratégie pour assurer effectivement la pérennité de la Torah ?
Franck BENHAMOU
[1] Il suit en cela le Talmud qui précise que’ horaa’, signifie « il vous est permis de faire cette chose ». montrant que la Torah vise principalement à instaurer des actions. TB, Horayot 2a.
[2] Rachi sur le début de la paracha de Béhar, Vayikra 26.3.
[3] Dvarim 30.14.
[4] Mise à part la paresse intellectuelle qui consisterait à répondre que le plus proche est le plus loin et vice versa !
[5] מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה יג
וכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, שנאמר +שמות כד ז+ כל אשר דבר יי נעשה ונשמע, כביכול, ונגנב לב בית דין בידן, שנאמר +דברים ה כו+ מי יתן והיה לבבם זה להם; ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו, תלמוד לומר +תה' /תהלים/ עח לו - לח+ ויפתוהו בפיהם - ולבם לא נכון עמו ואף על פי כן והוא רחום יכפר עון, ואומר +משלי כו כג+ כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע;
[6] תלמוד בבלי מסכת שבת דף סג עמוד א
אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קא משמע לן - דליגמר איניש, והדר ליסבר. Aussi curieux que cela puisse parraître à un pédagogue, la méthode consistait alors à cultiver un rapport au texte comme sans raison.
[7] Sanhédrine 99a.
[8] On remarquera « manger à la sueur de son front » n’est qu’une difficulté à surmonter, et non pas une malédiction ou un destin. Je le disais la Genèse ne les interpelle que pour être dépassée.
[9] Drouch al Hatorah.
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L'en-dedans de la mitsva
- Le 31/05/2016
Cycle : La parasha d’après le Netsiv*
L'en-dedans de la Mitsva
Où l’on demande réparation
Tikkoun olam, réparation du monde. L'expression est à la mode, médiatique à souhait. Quittant les champs balisés de la michna où elle apparaît, de l'exposé lourianique qui lui donne son plein épanouissement, la voilà galvaudée. Plus petit dénominateur commun aux différents mouvements qui se réclament du judaïsme sans chercher à en appliquer rigoureusement la lettre, elle serait devenue, ces dernières années, l'esprit même du judaïsme, sa légitimité ultime, l'alpha et l'oméga du progressisme. Réparer le monde? Rabaissée à des ambitions personnelles, à des enjeux d'autojustification, la belle affaire! Comme si Gengis Khan, Napoléon ou Pol Pot n'avaient avant tout rêvé de remodeler le monde. Face à ce concept devenu creux, le Netsiv rappelle que c’est essentiellement en marchant sur le chemin de l’interprétation, dans l’accomplissement des mitsvot que le monde s’améliore, et non par quelque aventure sur des sentiers qui s’en écartent.
Si vous allez selon les règles inhérentes au monde – ô agissez de la sorte – , que vous observez mes mitsvoth, alors je donnerai vos pluies en leur temps et la terre offrira ses ressources …
Aux sources de l'ordre: le monde comme facticité et promesse
En rendant חקות non par décrets (puisque ceux-ci seraient déjà inclus dans " mes mitsvoth" et que le texte s'interdit toute redondance) mais par règles, le Netsiv éclaire dans un premier temps le commentaire de Rachi: ces règles, ce sont celles par lesquelles s'explique la Thora, les treize règles fondamentales de l'herméneutique.
Son exposé aurait pu s'arrêter là. Pourtant, le Netsiv se laisse interpeller par l'approche plus globale dont le Midrach Rabba se fait l'écho: ces règles sont celles qui fondent l'ordre cosmique.[i] Le verset se lit donc non comme une pure injonction mais avant tout comme une supplication du Créateur à Ses créatures pour que la création puisse garder sens.[ii] Apportant force références à l'appui de cette lecture, qui traduit אם/לוpar de grâce[iii], le Netsiv constate à quel point l'appel du verset devient alors superflu: D' y demanderait à l'homme de se conformer à Sa volonté.
Pour sortir de cette banalité, le Netsiv procède par tâtonnements, s'efforçant de montrer le lien entre accomplissement par l'homme de la Volonté qui a fondé le monde et autoréalisation de ce monde. C'est précisément là le 'hidouch. Loin de ne représenter qu'un cadre neutre et indifférent, le monde est en réalité impliqué dans ce qu'en fait l'homme: l'acte moral a une portée sur le devenir de l'être tout entier; il transforme l'ici et le maintenant. Et l’action de l'homme dans le monde est action sur le monde.
Quelle est alors la singularité d'Israël, faisant parce qu'en ayant reçu l'ordre[iv], alors que les Nations ont été en quelque sorte dégagées de leurs obligations? Engagement contre dégagement… Quels sont ici les gages?
La Mitsva: décret, prescription ou in-jonction ?
- Première piste, vite abandonnée: l'image du roi qui édicterait des lois, selon l'arbitraire de sa volonté, indépendamment des conditions du réel.
- Seconde image: celle du médecin. En mettant le sujet en garde contre l'ingestion de telle substance, il ne fait que lui révéler les attributs de la nature. Les mitsvot seraient donc des prescriptions, les promesses de récompense et punition que dévoilent les versets de notre paracha découlant pour ainsi dire naturellement de la structure même du monde.
Le patient réfractaire aux conseils de son médecin ne reçoit nulle punition de celui-ci: c'est la nature qui se charge de lui en rappeler la pertinence. Celui qui contrevient aux ordonnances ne peut dès lors que s'en prendre à lui-même. Une objection majeure survient, à laquelle le Netsiv se confronte: qu'en est-il de la Techouva, qui de prime abord heurte de plein fouet cette description mécaniste? Point donc, affirme le Netsiv (s'écartant ainsi d'une conception sans doute largement prédominante): la Techouva n'est pas effective en tant que מחילה, pardon accordé de l'extérieur, mais רפואה, réparation inhérente au système. Paradigme à rapprocher du remède que la nature, explorée par la médecine, fournit à qui en aurait enfreint certaines règles.
Ce modèle, continue le Netsiv, pèche par un aspect: peu chaut au médecin le respect par son patient de ses prescriptions[v]. Or, tel n'est pas le cas dans la relation du Créateur à l'homme: הקב"ה חפץ במצוות. Le verset ici commenté et traduit comme l'a fait le Netsiv en est l'illustration évidente.
- La comparaison qui s'impose serait plutôt celle du médecin prodiguant des conseils à son propre fils. Dans ce cas de figure, le médecin veut que son fils se maintienne en bonne santé. Rien ne diffère certes dans le contenu formel des prescriptions, mais la dualité de son rôle autorise le père à récompenser son fils, par quelque récompense supplémentaire à visée incitative. C'est en effet dans la vigilance du fils que se joue pour le père la préservation de son monde.
Gages: garanties et salaires
On comprend dès lors la différence essentielle entre Israël et les Nations dans le traitement qui leur est réservé pour l'accomplissement de leurs commandements respectifs. Israël est rétribué non seulement pour le respect d'une mitsva donnée mais, concomitamment, parce qu'il assure de la sorte la survie du monde. Les Nations quant à elles, puisque le salut du monde ne dépend pas de leurs actions, ne reçoivent de récompense que pour le seul accomplissement de leurs mitsvoth.
Déliées de la responsabilité particulière qui couple désormais exclusivement le respect par le peuple juif des mitsvoth et le devenir général du monde, les Nations voient une bonne action de leur part récompensée en tant qu'elle est bonne, conforme à la marche du monde, au rôle de l'homme dans l'économie de la Création, sans pour autant que ne soit récompensée par le Créateur la sauvegarde générale de son œuvre.
La sentence de la Michna d'Avoth– le salaire de la mitsva est mitsva – prend à cet égard une signification précise: en respectant une mitsva, le Juif en accomplit automatiquement une autre, la préservation du monde, et de ce fait mérite un double salaire.
Dans ce verset, tel que le Netsiv nous invite à le lire, D' pour ainsi dire nous demande d'accomplir les mitsvoth, support de Son monde.
Qu'avons-nous à gagner de cette vision du monde[vi]?
L'intime conviction – intuition première que seul peut renforcer l'investissement dans la Thora (שתהיו עמלים בתורה) ?[vii] – que bonne action, bonté et bonheur sont intrinsèquement liés, y compris dans ce monde-ci.[viii] Monde qui appelle à se vivre dans l'harmonie, laissant s'y dévoiler la volonté de Celui qui l'a créé et invitant donc l'homme à en réaliser le potentiel. Faire le bien, c'est donc aussi laisser le monde aller à sa vocation première, là où le bien faire se manifeste comme bienfait. Et, ce faisant, c'est pour le Juif contribuer à ce que monde subsiste, et devenir à ce titre sujet: au sens premier de celui qui se soumet à une autorité supérieure, mais aussi sujet de son propre devenir et de celui de la Création toute entière, placée sous le regard à la fois bienveillant et suppliant d'un Père qui en maîtrise les ressorts tout en les confiant à son fils.
Pour en revenir au tikoun olam, et à ses différents aléas jusque dans notre post-modernité dans laquelle il est devenu coquille vide (fourre-tout dans le monde anglo-saxon, pâle écho en terre francophone du projet progressiste greffé par Salvador puis Darmesteter sur les Lumières), retenons que dans une perspective plus large, le paulinisme se présente comme retournement radical du tikoum olam dans son sens michnaïque, possibilité donnée à l’homme de s’édicter ses propres lois, d’adapter donc la loi à la société ; dans la même veine, le sabbataïsme serait alors basculement de l’homme dans la déresponsabilisation là où la description d’un système qui le dépasse et l’inclut devrait l’appeler à un regain de zèle. Dans cette lecture, on pourrait alors mettre en évidence une dialectique qu’ouvrent les différentes métaphores du Netsiv. A Paul de Tarse qui se dispense de la mitsva considérée comme trop lourde, inadaptée à la nature humaine – reflet donc de l'arbitraire du Roi, de Son ignorance de la réalité de l’homme –, on rétorque qu’au contraire, le Législateur et le Créateur ne font qu’un, que la halakha est révélée à l’homme parce qu’elle lui est accessible : passage de la première à la seconde comparaison. Et à Shabbetaï Tzvi, qui préconise de dépasser la mitsva parce qu’à travers sa relation à la Thora l’homme pourrait court-circuiter la nature, le Netsiv souligne : .הקב"ה חפץ במצוות
Voilà pour nos modernes, désireux de « dépoussiérer la religion pour en retrouver l’éclat » : le tikoun olam, cet appel à rendre le monde meilleur, c’est essentiellement dans l’herméneutique, celle qui s’épanouit en Israël – démarche, cheminement : תלכו–qu’il faut le chercher, en la mitsva – observance, préservation : תשמרו – qu’il convient de le réaliser. Quant à ceux qui auraient perdu jusqu’à la nostalgie du progrès, le Netsiv vient très opportunément rappeler que le monde est vraiment à réparer : cela ne va pas de soi, il y a à ce sujet un appel ; encore faut-il s’y rendre sensible.
Yoel Hanhart
[i]De l'harmonie et ses possibles perturbations dans la pensée chamanique aux accents contemporains de l'écologie politique, l'idée que l'environnement de l'homme dépend d'une manière ou d'une autre de sa conduite apparaît comme un lieu commun, d'autant plus facilement intégré que nos sociétés passent de la période industrielle, où la productivité se donne comme but premier, vers l'âge atomique où prévaut l'idée que, non-maîtrisée, la technologie peut déboucher sur la destruction. On reste ici dans une approche techniciste du monde. Ce qu'il y aurait de révolutionnaire dans les versets qui ouvrent בחקתי, et plus largement dans le rapport que la Thora induit au monde, ce serait plutôt que la conduite morale de l'homme conditionne l'amélioration non seulement de sa nature propre mais aussi de son environnement dans son sens le plus global. C'est en effet ici et maintenant, dans l'aller de l'homme, dans son observance et son action que se joue le devenir immédiat du monde, et non dans quelque cérémonie ésotérique ou dans la restructuration de la société à la seule fin de se préserver.
[ii]Si, dans le modèle idolâtre, l'homme accomplit une action pour que la divinité le fasse profiter de ses faveurs, on assiste ici à un renversement saisissant, mouvement qui semble répondre à l'appel lancé par Avraham pour que survive le monde, fût-il moralement dégradé comme à Sodome. D' adresse à l'homme une requête très précise: pour que Mon monde survive, fais le bien; fais le bien, et le monde survivra!
[iii] A en juger par le renvoi dans מרומי שדה ע"ז ה., c’est là l’argument central du propos.
[iv] La polysémie liée à ce vocable met d'emblée en évidence les articulations que le Maharal détaille au début de נצח ישראל . Se conformer à l'impératif émanant de l'autorité, à Ses ordres, c'est entrer dans la disposition régulière des choses, les faire rentrer dans l'ordre, dans la rigoureuse exactitude d'un plan préétabli.
[v] A ceux qu'offusquerait la figure d'un thérapeute si peu empathique, rappelons le nombre de techniques en vogue pour libérer le soignant de ses affects dans sa relation à la maladie, qu'elle soit avant tout somatique ou psychique.
[vi] Si tant est que cette question ait sa place; il semblerait toutefois que le Netsiv la trouve légitime puisqu'il y consacre un long et didactique développement.
[vii] S'il est une problématique qui à mon avis mériterait qu'on s'y attache de manière systématique en parcourant les commentaires du Netsiv, c'est celle de son écart avec les autres commentaires liés au pchat. On devrait alors se confronter aux questions suivantes: lorsque le Netsviv propose une alternative à Rachi, se veut-il plus proche du sens premier du verset? Vient-il compléter, éclairer les autres commentaires? Les intégrer dans une cohérence qui traverse le texte? Ou alors s'y oppose-t-il frontalement sans nous en livrer les raisons?
[viii] Il est évident pour le rav Berlin que, ce verset formulé au pluriel s'adressant à la collectivité, il ne s'intègre donc pas à ses réflexions récurrentes sur la השגחה פרטית s’appliquant à l’individu. Le spectacle du juste écrasé et du méchant triomphant n'a ici rien de scandaleux.Voir dans notre paracha, XXVI, 12 : ד"ה והייתי לכם לאלוקים ; XXVI, 15 : ד"ה להפרכם את בריתי ; XXVI, 36 : ד"ה והנשארים בכם ; XXVI, 40 : ד"ה ואת עון אבותם אשר מעלו בי , ד"ה ואף אשר הלכו עמי בקרי ; XXVI, 41 ; 45 : ד"ה אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל,ד"ה אתם, ד"ה שהוצאתי אותם מארץ מצרים ;