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 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

…Et un chant pour finir.

Parfois la Torah revendique une parole poétique : c’est le cas du chapitre de Haazinou. Pour un homme forgé par la dialectique talmudique et qui recommande de lire la Bible avec le Talmud[i], ceci pose quelques  difficultés. Le Nétsiv n’exprime pas explicitement ce problème, mais c’est avec lui qu’il se débat dans cette paracha. Pour lui, celle-ci entrelace  les histoires des destructions des deux temples ainsi que des libérations du peuple juif pour former un tissu homogène et anachronique. L’ensemble donne une unité à l’histoire juive qui n’aurait pu être atteinte par une narration. Non pas une prophétie, mais une vue rétrospective assez dense pour permettre une visée prospective.

Sans entrer dans le détail, retenons un point qui m’a marqué[ii]  dans le verset "Lui qu’a-t-il a gagner des perversions de son peuple ?" Le défaut est chez Ses enfants,  génération têtue (ikèch) et tortueuse![iii] ». Le mot ‘perversion’ renvoie traditionnellement à l’idolâtrie et aux incestes : or on peut lire dans le Talmud[iv]que si la destruction du premier Temple est liée  à des transgressions explicites (idolâtrie, meurtre et inceste), le second Temple ne doit sa destruction qu’à « la haine gratuite ».  La première partie du verset renvoie ainsi à la destruction du premier Temple, et par opposition, la deuxième partie du verset donne à voir ce qui a produit la destruction du second Temple. Quelle est la ‘tortuosité’ de la génération du second Temple? Notre auteur commente :  « cette génération était pieuse, mais  des meurtres étaient commis ‘au nom du Ciel’ : dès lors qu’on commettait une transgression on était qualifié de ‘saducéen’ ou de délateur, et on était mis  à mort sans autre forme de procès[v], tout cela ‘au nom du Ciel’ (…)[Cette génération est qualifiée de] tortueuse, car dans leurs actions le bien et le mal se confondaient, difficile de distinguer le bien du mal lorsqu’on agit ‘au nom du Ciel[vi] ». Le Nétsiv ne parle pas d’ignorants ou de terroristes, mais d’hommes têtus, et l’on peut être sage et pieux mais entêté ! 

Le Nétsiv précise qu’évidemment la critique porte le plus chez ceux qui sont les dépositaires de la Torah : les Sages, car il n’accorde aucun crédit à des ignorants qui agiraient soi-disant pour un intérêt autre que leur vanité.

Il ne me semble pas que le Nétsiv veuille rejeter toute action qui se ferait au nom du Ciel, car une telle intention est souvent valorisée dans la tradition. Il ne vient pas plus proposer une morale qui garantirait la pureté de l’intention : on le voit bien, même les Sages peuvent trébucher. Mais il s’agit plutôt de mettre en évidence les points aveugles, les zones d’ombre qui jalonnent l’homme qui se prétend exempt d’intérêt personnel, ceci pour chacun à son niveau, mais seul le Sage peut véritablement le savoir.

L’écriture poétique de Haazinou vient ainsi créer un discours qui ne se donne plus seulement à entendre, mais aussi à voir : il ne s’agit plus de saisir la temporalité ou la succession du propos, mais au contraire de le saisir dans sa simultanéité, qui dépasse les aléas historiques pour que la Torah se fasse jour pour chacun ici et maintenant : c’est pourquoi, les Sages diront que « toute la Torah est appelée chira-cantique ». 

Franck Benhamou

 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Parashat Vayeleh – Shabbat Shouva 

Notre Parasha commence par la suite du long discours de Moshe à la veille de sa mort. 

Nous vous proposons de suivre un très court commentaire du Netsiv sur un verset qui semble, de prime abord anodin, mais qui ouvre, à notre avis, sur de vastes considérations… 

Le verset qui sert de porte d’entrée au Netsiv est le verset XXXI, 6 : « Soyez forts et courageux, n’ayez pas peur et ne soyez pas brisés devant eux, car c’est Hachem ton Dieu Qui va avec toi, Il ne te lâchera pas et ne t’abandonnera pas ; n’aie pas peur et ne sois pas brisé. » 

Ce « Hachem ton Dieu qui va avec toi », le Netsiv le traduit par ce que nous appelons la ashgah’a, la providence Divine. Mais au-delà de cette première définition, le Netsiv continue à expliquer un autre terme : « avec toi », terme qu’il explique par « dans l’immédiateté ». Ou, en d’autres mots : la conséquence de nos actes nous sera immédiatement perçue. 

Cette immédiateté n’est pas donnée à tout le monde, précise le Netsiv ; cette perception claire est l’apanage des Justes, des gens droits. Et le Netsiv de continuer sur l’explication d’un verset des psaumes : ה צלך על יד ימינך – « Dieu est l’ombre de ta droite » : l’ombre est la projection immédiate de nos actes ; ainsi, selon le psalmiste, les Justes ont cet avantage que la résultante de leurs actes leur est tout de suite perçue ! Ils vivent dans l’ombre de Dieu... Non, Dieu est leur ombre et la providence est le reflet exact de leurs actions…  

Mais là, se pose un problème : la providence comme conséquence de nos actes, n’est-ce pas là, le lot commun, justes comme impies ? Bien sûr, précise le Netsiv ! Ce qui change, c’est la perception que nos actes nous rapprochent de Dieu ou nous en éloignent ... L’aveuglement des fauteurs, l’encrassement dans un système ou des habitudes dont ils ne voient plus les failles, voilà leur (ou tout au moins une de leurs) punition. 

Fort de cette image de Dieu qui est l’ombre de nos actes, le Netsiv peut maintenant expliquer un autre verset des prophètes. Celui-ci est extrait de la prière de Hanna, au début du livre de Shemouel (II,9) : "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו" – “Dieu garde les pas des Justes, tandis que les fauteurs sont figés dans l’obscurité ». L’obscurité, explique le Netsiv, cela a aussi comme conséquence l’absence d’ombre !  Voilà, à nouveau, la même idée : les fauteurs n’ont -même plus- la conscience des conséquences de leurs actes… 

L’obscurité n’est pas que tâtonnement, elle empêche de voir son reflet ou son ombre… 

Benjamin Sznajder 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק לא פסוק ו
הוא ההולך עמך. השגחתו ית' הולך לפי מעשיך אם לטב אם למוטב. ופי' עמך, מיד לפי הנהגתך את ה', וכהבטחת המקרא לצדיק, ה' צלך על יד ימינך, דמשמעו השגחת ה' היא כמו צל שפונה אחר המצל, ואף על גב דזהו ג"כ ברשעים השגחת ה' לרעה עליו לפי מעשיו, מכ"מ אינו דומה השגחתו על הצדיק, שהצל פונה על יד ימינו, דמשמעו מיד אחר מעשיו, וזהו הצלחה גדולה, שעי"ז הוא יודע להזהר, משא"כ ברשעים אין נעשה פתגם הרעה מהרה, ומחמת זה באים לידי עונות יותר. וזהו דבר חנה [ש"א ב'] רגלי חסידיו ישמור, ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש, ופי' חז"ל ביומא ספ"ג כל מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור, ולא נתפרש היאך תהיה השמירה, והרי הבחירה חפשית, אלא מסיפיה דקרא אנו מבינים, ורשעים בחשך ידמו, דפירושו שהם כמו יושבים בחשך ואינם רואים את הצל כך אינם מבינים העונש המגיע להם, באשר הוא בא לאחר זמן, אבל רגלי חסידיו ישמור בזה שהצל בא על יד ימינו, וזהו הבטחת משה לישראל שהקב"ה הולך עמם, וכן היה במעשה עכן, שנענשו תיכף ומיד כשחטאו: 

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Interpréter les épreuves

Parashat Nitsavim – Rosh Hashana

La parasha que nous lisons cette semaine est généralement lue le shabbat précédant Rosh-Hashana.

En effet, son contenu, un appel à la Teshouva -au repentir- sied à la période de fin du mois de Eloul !

Ainsi, le début de la parasha met en garde contre les écueils de l’idolâtrie et décrit l’état de désolation dans lequel peut se retrouver la Terre d’Israël, si ses habitants quittaient les voies de le Torah…

Ce premier chapitre se termine sur un verset quelque peu obscur…

הנסתרות לה" אלוקינו והנגלות לנו ולבננו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת

Littéralement, nous traduirions “Les choses cachées sont pour Hachem notre Dieu, mais celles révélées sont pour nous et pour nos enfants pour toujours, pour accomplir toutes les paroles de cette Torah”…

La difficulté saute aux yeux ! Quelles sont ces « choses » cachées ? Rachi, sensible à ce problème, traduit donc qu’il s’agit des fautes cachées… Le verset se lirait donc « Le fautes cachées sont -connues- d’Hachem notre Dieu, mais les fautes révélées sont -connues- par nous et nos enfants… »

Le Netsiv, dans son commentaire sur ce verset propose une lecture totalement différente….

Si la lecture des versets du chapitre XXIX semble décrire un déroulement simple de l’histoire : les Bne-Israel fautent, et Hachem les renvoie de leur terre, tout en la faisant retourner à l’état de ruines[1], il n’en reste, remarque le Netsiv, que ce déroulement est rarement aussi simple…

Ainsi, fait-il remarquer, on a pu voir des générations telles que celles des rois Ah’av ou Menaché vivre en relative quiétude alors que les rois tels que Tsidkia eurent à pâtir de guerres et conquêtes…

Mais plus encore, fait remarquer le Netsiv : les desseins divins ne sont pas sondables ! Et, il est communément admis que les évènements sont mus par d’autres motivations, inconnues de nous. Un exemple bien connu nous dit le Netsiv est l’exil : il est, d’un côté, présenté comme une punition, mais il existe une toute autre lecture qui voit dans l’exil, l’occasion pour le Peuple Juif d’être un or-lagoyim, une lumière pour les nations…

Il en résulte qu’il est difficile, voire impossible, de se cantonner au seul sens obvie des versets de notre parasha….

Et c’est à partir de ces constatations que le Netsiv va proposer une nouvelle lecture du verset 28… Les נסתרות , les “choses” cachées ne sont plus les fautes, comme la lecture de Rashi, mais les desseins divins…. Ainsi, le verset serait la conclusion de tout notre chapitre ! Si celui-ci présente une économie d’une régularité implacable, le verset vient nous rappeler que l’on ne peut s’y cantonner : les nistarot – les desseins cachés- ne sont connus que de Dieu !

Mais, dans ce cas, que faire de cette économie somme-toute omniprésente dans toute la Torah – et même le Tanah’ !- , à savoir le sah’ar-ve-onesh, la relation faute-punition ? Arguer que les desseins sont insondables, n’est-ce pas, prendre le risque de nous rendre sourds a toutes les épreuves, à n’y voir aucun message divin ?!

Mais, le verset continue, dans la lecture du Netsiv, sur ” הנגלות לנו ולבננו”- ”les évènements révélés sont pour nous et nos enfants” : quand bien même, le sens profond des évènements nous échappe, il n’en reste pour nous que nous avons l’obligation de sonder les « choses révélées » : face à une épreuve (à une terre redevenue cendre, souffre et sel, pour reprendre l’expression du verset), l’homme est dans l’obligation de scruter ses actes et d’y déceler ce qui doit être rectifié….

Etrange équilibre auquel nous invite le Netsiv ! Mais, plus qu’un étrange équilibre, c’est à une double humilité qu’il nous convie…

Humilité de ne pas se targuer d’être dans les confidences du Divin ! Humilité de ne pas se permettre d’expliquer, avec assurance, le pourquoi des choses. הנסתרות לה" אלוקינו. Les réels desseins ne sont connus que de Dieu…

Mais, humilité aussi de profiter des évènements pour scruter nos propres actes, et faire des épreuves autant d’occasions de nous rappeler nous-même à l’ordre… הנגלות לנו ולבננו

Benjamin Sznajder

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

L’antisémitisme le plus cruel

« Et tu répondras et tu diras devant l’Eternel ton Dieu : un Araméen fait périr (oved) mon père, il est descendu en Egypte (…) » (Devarim 26, 5)

Ce verset est bien connu des lecteurs en raison de sa présence dans la Haggada de Pessa’h, et des développements qui y sont liés. Dans la paracha Ki-Tavo, il s’inscrit dans le cadre de la mitsva des bikourim, consistant à apporter les prémices de sa récolte au Beth ha-Mikdash. Avant de remettre le panier entre les mains du Cohen officiant sur place, une courte déclaration devait être prononcée. La mention de « l’Araméen » et de la descente en Egypte en est l’introduction.

Le commentaire du Netsiv sur ce passage se retrouve à deux endroits différents dans son œuvre, sur place tout d’abord, mais également dans sa lettre sur l’antisémitisme : le ‘Sheer Israël’, qui se situe à la fin de son commentaire sur le Lévitique dans nos éditions contemporaines. Il y rappelle que dans la Haggada, « l’Araméen » n’est autre que Lavan, qui habitait à Aram. Quel rapport y a-t-il donc entre le séjour de Yaakov chez son oncle et la descente en Egypte ? Plusieurs épisodes se sont déroulés entre les autre événements, et rien n’indique une cause à effet entre eux !

Aussi propose-t-il de lire le texte à la lumière du Talmud : « Israël aurait dû être exilé à Aram, mais quand Dieu vit la cruauté de Aram, il décida de les envoyer à Babel » ^[1]. Cela signifie, selon le Netsiv, que des relations extrêmement tendues existaient entre le peuple d’Israël et le royaume d’Aram à la fin de la période du premier Temple. Alors qu’ils devaient partir à Aram, Dieu choisit de les exiler en Babylonie, car la « cruauté » des Araméens aurait été telle que le peuple juif y aurait trouvé son tombeau définitif[2]. L’idée est la même dans notre verset : le plan originel de Dieu[3] était d’exiler la famille de Yaakov dans le territoire d’Aram, chez Lavan et ses descendants. Voyant cependant la « cruauté » inégalable de Lavan, Il demanda finalement à Yaakov de partir. Aussi le début du premier exil fut-il remis à plus tard, et se concrétisa par l’arrivée en Egypte.

Qu’a de particulier la « cruauté » de Lavan ? Et comment se concrétise-t-elle ? Selon le Netsiv, les réponses apparaissent en filigrane dans le texte de la Torah. Déjà dans notre verset, l’emploi du présent interpelle : « Un araméen fait périr (oved) mon père ». C’est que la volonté de Lavan était de faire disparaître progressivement, lentement mais sûrement, l’essence de Yaakov en l’aspirant totalement. Puis en amont, dans le sefer Béréchit (31, 29), lorsque le patriarche s’enfuit et que son oncle le rattrape, ce dernier lui dit : « Il est en mon pouvoir de vous faire du mal ; mais le Dieu de vos pères s’est adressé à moi (…) ». Pourquoi s’exprimer au pluriel, alors que les personnes qui accompagnaient Yaakov n’étaient autres que ses filles et petits-enfants ? C’est qu’il visait alors tous les « frères de Jacob » (31, 46), c’est-à-dire ceux qui avaient décidé de partir avec son neveu, attirés par l’idéologie qu’il représentait, celle de la -future- Torah. De même lorsque Lavan l’accuse d’avoir voulu voler ses dieux, pensait-il vraiment que Yaakov était idolâtre ? L’accusation est plus subtile : Lavan lui reprochait d’avoir imprégné ses filles et son entourage avec le culte monothéiste qu’il pratiquait, faisant passer ses dieux pour de simples reliques.

Ainsi le Netsiv démontre-t-il subtilement que la colère de Lavan n’était pas tant liée à la perte matérielle subie par le départ de son gendre, qu’à l’impossibilité de le dominer en l’assimilant à sa propre idéologie et en l’empêchant donc de faire éclore son monothéisme qui deviendra par la suite le judaïsme. Lavan est le prototype du pire antisémite, celui qui ‘fait périr’ le juif, lentement mais sûrement, en exigeant qu’il partage son mode de vie, puis en devenant soudainement menaçant lorsque confronté à un refus catégorique.

On appréciera l’actualité de ce commentaire. Alors que les communautés juives investissent considérablement pour lutter contre le terrorisme islamiste, combien de budgets sont-ils débloqués pour lutter contre l’assimilation au grand vide de la société occidentale ? On pense plus particulièrement au modèle français altérant à souhait les concepts de laïcité et de démocratie pour imposer une égalité dévêtue… Gare à ceux qui ne voudraient pas être égaux !

Yona GHERTMAN

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק כו פסוק ה

ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו'. משמעות הלשון שבשביל שהיה ארמי אובד אבי על כן ירד מצרימה, והוא פלא, אלא כך הפי' עפ"י דאי' בפסחים ר"פ האשה ראוין ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל, [ובגיטין ד' י"ז היה משמע דצ"ל אדום, דקאי על מה שאמר או בטולך או בטולא דבר עשו, אבל באמת עיקר הנוס' ארם, ושם לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהוא רע, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל], וה"נ היה ביעקב אבינו שראוי היה להיות גולה מגזרת ה' לאברהם אבינו, ובהיות יעקב בארם כ"ב שנים, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות, אבל ראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של לבן שהיה אובד אבי, על כן הוציאו משם והגלהו למצרים. ובהגדה ידוע הלשון לבן בקש לעקור את הכל, פירוש כל עיקר היהדות, וזהו לשון אובד, שלא ישאר זכר למו, ובס' בראשית ל"א הראנו לדעת מדברי לבן יש בידי לעשות עמכם רע, ומי המה הרבים שיעש עמם רע, הלא בני יעקב המה בניו, אלא אחיו של יעקב שהתגיירו ושמרו עמו דרך היהדות, ואם כי לא היה ללבן עליהם מאומה, אך חשד גניבה שחשד את יעקב הי' מפני היהדות, וזה גרם שחפץ לעקור את היהדות:

שאר ישראל לנצי"ב -פרק א

כי עיקר הענין, שנאת האנטיסימיטים לעם ישראל, ידוע הוא לכל איש מישראל ושגור הוא בפיו מהגדת ליל שמורים שאנו אומרים: "והיא שעמדה לאבותינו ולנו וכו' צא ולמד מה בקש לבן וכו'".

והנה הלמוד מלבן הראנו לדעת סבת השנאה בשנים: קנאת העושר וחשד גנבה ועול, בלול עם שנאת האמונה ועבודת אל עליון יתברך, כאשר יבואר. והנה לפי הנראה משטחית הספור שהיה בין יעקב ולבן, לא נזכר ענין אמונה כלל, ורק קנאת העושר וחשד גנבה ועול, רק המה הניעוהו לרדוף אחריו, והנה כי כן לא היה לב לבן רע אלא ליעקב בלבד, בגלל מעשיו הלא - טובים נגדו כפי מחשבתו ולא בשביל שהוא עובד את ה', ואם כן לא היה שייך לשון: בקש לבן לעקור את הכל, דמשמע שבקש לעקור גם את עבודת ה', שהיא היהדות, והרי הוא לא רצה אלא להרוג את יעקב בלבד ולא שאר אחי יעקב, היינו עובדי ה' כמוהו, שהיו עמו? אלא דרבותינו ז"ל הבינו, שלבן רצה לעקור את האמונה ועבודת ה', שלא תהא היהדות בעולם. [באמרנו היהדות, כפי מצבה בעת ההיא, הנה זאת היא כונתנו, אל אותן המדות המשובחות והדעת הטהורה והנשגבה, דעת אל אחד בארץ שנצטיינו בהן בני ישראל מימי אבינו הראשון אברהם עד היום הזה, ואשר הן הנה עצמיות העם הזה, חזוקו וקיומו לעד ולנצח נצחים], ולמדו זאת מדכתיב: ארמי אבד אבי וירד מצרימה וגו', ושטח לשון המקרא משמע דבשביל שהיה ארמי אבד אבי מפני זה ירד מצרימה, והלא אנו יודעים שאין ענין ארמי נוגע לירידת מצרים כלל? אלא מקרא זה מתפרש היטב ע"פ דאיתא במס' פסחים ר"פ האשה: "ראויין היו ישראל להיות גולין לארם וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל", פירוש מדאנו רואים שהיו מלחמות ישראל תמיד עם ארם, וא"כ מצד הסברא היה ראוי להיות גמר הגלות גם כן בארם, אבל בשביל שראה הקדוש ברוך הוא שאם היו ישראל כבושין בארץ ארם לא היה נשאר ח"ו שארית לישראל מפני אכזריותם, מה עשה, עמד והגלם לבבל, ושמה, יחד עם הכנעת לבבם הערל נמלא גם כן דבר ה' ביד משה עבדו: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם", היא ברית היהדות.

והדבר הזה אירע ליעקב אבינו גם כן, אחרי אשר נגזר עליו להיות גר בארץ נכריה, והיה ראוי אמנם שישאר בארם, אבל ארמי אבד אבי, היינו שרצונו היה לעקור את היהדות, מלבד קנאתו בעשרו של יעקב, ואם היה נשאר יעקב ובניו בארם לא היו יכולין לשמור שם את דת היהדות, ובעל כרחם ונגד רצונם היו נכללין לאט לאט בארמים, והיתה היהדות נאבדת לגמרי, על כן וירד מצרימה, ויהי שם לגוי גדול, וכמאמרם ז"ל "שהיו בני ישראל מצויינים שם", נדגלים במדותיהם הישרות ובדעותיהם הטהורות, מהעם אשר ישב בקרבו; והיא שעמדה להיהדות לעמוד על כן ובסיס נאמן, והתקוה הנעימה השתולה על מעין לא אכזב - הבטחת ה' לאברהם -, עלתה כפרחת!

ועל פי דברינו אלה מדויק ג"כ הלשון: ארמי אֹבד, לשון הוה, (וכבר ידוע דגם הקל בפעל זה יבא לפעמים - יוצא, כמו: ותאבדו דרך (תהלים ב', לד"ק), דמשמעו שרצונו היה להאביד ולעקור מעט מעט (כאשר בכלל יורה כל בינוני על פעולה נמשכת בענינה). שלא ישאר זכרון אבינו יעקב, הלא היא אמונתו הטהורה והנאמנה!

ואל תקשה על פרשה זו גופא היאך כתוב: ארמי אבד אבי שהוא היהדות, והלא בספור יעקב עם לבן לא נזכר מאומה שלבן היה בלבו איזה טינא על אמונת יעקב? אבל בדיוק לשון לבן שאמר ליעקב: "יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם" וגו', למדנו מה שהיה בלבבו, שהרי אמר בלשון רבים, ולמי בקש אפוא לעשות רע, והלא הבנות בנותיו והבנים בניו ולא היה לו לאמר אלא: לעשות עמך רע ואלהי אביך? אלא הכוונה של עמכם היא, כל האנשים אחי יעקב שכבר למדם יעקב תורת היהדות, ואשר על זה אמר יעקב: "שים כה נגד אחי", ועליהם אמר לבן שבקש לעשות אתם רע, להרוג את כלם, אם כי לא עשו לו מאומה, אך הוא בחפצו לשפוך את חמתו על היהדות לא מצא לו דרך אחרת כי אם לעקור את הכל; כי אמנם, לאיש עובד גלולים המלא מרמה ותוך כלבן הארמי, היה הנקל לו למצוא בהיהדות כל אלה המחשבות הלא - טהורות אשר חשב על אדות אבינו יעקב: יעקב גנב את אלהיו, ולמה? והלא יודע היה לבן שהוא לא יקחנו למען עבוד אותו? אלא שהיה את לבבו לאמר: שיעקב גנבו למטרה אחרת כדי להבזות את אלהיו, שהוא עון פלילי, ומי אשם בזה אם לא היהדות! חשדו שגנב מביתו, אם שראה וידע שיעקב הוא צדיק ואל עולם אוהבו, אלא בשביל שהוא יהודי - אמר לבן בלבו - מותר לגנוב ממי שאינו יהודי, ובכל אלה יד היהדות באמצע! ואחר כך כאשר ראה לבן וַיֵּוָכַח שלא גנב ממנו מאומה ובחנם חשדו, נתן עיניו בצאנו ובכל אשר לו לאמר: "הצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא", אף על גב שראה לא אחת כי רק בעמלו ובחריצותו ובעזר ה' אלהיו עשה יעקב חיל, ולא עוד אלא שאף הוא, לבן, נתברך בגללו, כמו שאמר בעצמו ליעקב: "נחשתי ויברכני ה' בגללך", עם כל זאת מצא לו לבן תואנה לאמר: כי כל הרכוש אשר רכש לו יעקב בגבולו ובארצו, שלו הוא, יען עשה עֹשׁר במרמה - לפי דעתו - ולא במשפט! ובכל אלה רק כח היהדות יפעל את פעולתו, להערים על מי שאינו יהודי! ועל כן היתה עברתו שמורה להיהדות, ובחפצו לעקור אותה לבלתי השאיר לה שׂרשׁ, אמר בלבו לאבד גם את כל ההולכים לדגלה, לולא בא אלהים אליו בחלום הלילה ויאמר לו: "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע"! - ואלה הדברים הנאמרים למעלה נזכרים ונעשים בארצות מאפליה בכל דור ודור

 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Le fils rebelle : intelligibilité et effroi

Avant d’être une question éthérée de philosophie, l’existence sur terre du mal absolu - parce que non réhabilitable - se formule, à l’échelle de la société, comme un problème existentiel. L’actualité des attentats en Occident et ailleurs nous y ramène quotidiennement. Et les beaux discours sur les vertus de l’éducation, la patience et le pardon se fracassent sur la dure réalité des appels aux meurtres, de l’endoctrinement de ceux qui s’en font les instruments. Face à la lâcheté de Chamberlain, la légitimité et la grandeur d’un Maurice Bavaud, ce jeune Suisse qui en 1938, alors qu’il avait vingt-deux ans, tenta d’assassiner Hitler.

Classiquement, les commentateurs justifient la mise à mort du בן סורר ומורה, le fils rebelle, exposée au début de כי תצא, par son devenir inéluctable : il finira par mettre en danger la vie d’autrui. Le Netsiv le décrit comme « n’allant ni sur la voie de la Thora, ni sur celle du דרך ארץ (que l’on pourrait traduire par conduite civilisée) ». S’étant ainsi interdit tout perfectionnement, ce fils se condamne au mal. Et la réaction est à la mesure de ce mal :

Intéressons-nous avec le Netsiv aux quatre mots qui clôturent le verset et reviennent comme un leitmotiv au début du livre de דברים : le peuple d’Israël entendra et craindra. Qu’y a-t-il qui demande à être perçu?

Certes pas la matérialisation de la mort sous la forme de la dépouille du criminel, puisque le passage qui suit directement le nôtre interdit précisément de laisser à la vue de tous le cadavre du condamné. La mise à mort doit être publique : mais qu’y a-t-il à entendre et à craindre dans le passage d’autrui à trépas ? N’est-ce pas là justement le seuil du représentable, ce qui pour le vivant ne saurait se figurer ? Est-ce la dissuasion, l’éducation des foules qui motive la publicité faite autour de cette exécution ? La question est peut-être sordide, elle n’en demeure pas moins aiguë à plus d’un titre pour qui se rend attentif à chaque mot. Et c’est là le propre du commentaire que nous offre le Netsiv.

« Tout Israël entendra et craindra ! »

Y aurait-il une manière de saisir – d’entendre, de craindre – qui se passe d’objet ? Dans ce verset, en effet, les deux verbes apparaissent comme intransitifs.

Le sujet de ces verbes demande aussi à être précisé : tout Israël.

Le Netsiv se livre à une analyse stylistique serrée autour de cet énoncé, dans ses variations.

Avant de le voir figurer après la sentence du fils rebelle, nous l’avons déjà rencontré à trois reprises.

La première fois, il s’agissait du מסית, l’incitateur à l’idolâtrie.

La seconde occurrence concerne le זקן ממרא, le sage qui émettrait une halakha divergente, nonobstant la décision du Sanhedrin.

Au sujet de sa peine, il est explicité que c’est tout le peuple qui verra et craindra.

Enfin, la formule apparaît une troisième fois au sujet du עד זומם, qui porte un témoignage alors que sa qualité même de témoin est remise en cause :

Ce n’est qu’à la suite de ces trois personnages que survient le fils rebelle, au sujet duquel il est précisé que « tout Israël entendra et craindra ».

Ces nuances, explique le Netsiv, ne sont pas anodines : elles permettent de cerner les enjeux de la faute et la portée de la punition que la Thora lui associe. Surtout, elles laissent entendre, entrevoir pour le lecteur – celui qui, en dernière analyse, entend ce que suggère le verset et peut en éprouver de la crainte – en quoi ces événements dramatiques le concernent.

 La clé exégétique, selon le Netsiv, se trouve dans la distinction à établir entre « tout le peuple » et « tout Israël » : il n’y pas là de stricte équivalence ; la première expression désigne la masse, le vulgus alors que la seconde fait plus spécifiquement référence aux Sages, qui portent l’esprit d’Israël.

Qu’est-ce à dire ?

Le pouvoir d’incitation est proportionnel à la force de conviction, à la capacité de subjuguer autrui en lui faisant accroire que l’illicite devient permis. On comprend dès lors que la leçon à retirer du מסית s’adresse en premier lieu aux détenteurs du savoir. « Et tout Israël entendra et craindra !»

L’interdiction de contredire le Sanhedrin, une fois que la loi a été tranchée, s’étend pour le Netsiv à la gestion de la polis, qui ne relève pas stricto sensu de l’explicitation d’une mitsva donnée. Or, le quidam a forcément son avis sur la politique et ne se gêne pas pour le faire partager, alors même que la plus juste conduite a été exprimée par l’Autorité. Le cas du  זקן ממרא (celui qui continuerait, malgré la décision du Sanhedrin, à professer une opinion rejetée) a ceci d’exemplaire qu’il doit faire comprendre à tous que le dernier mot revient au Sanhedrin. « Tout le peuple craindra et entendra ! »

Nouvelle expression lorsque la Thora aborde le cas du עד זומם : non plus « tout Israël » ou « tout le peuple », mais « ceux qui restent ». Il s’agit, explique le Netsiv, de la catégorie réduite de ceux dont la parole a une valeur légale. Tous ne peuvent pas prétendre à ce que leurs propos aient du poids face au tribunal, poids d’ailleurs suffisant à les faire condamner pour autant que leur témoignage soit erroné.

En affirmant ceci, le Netsiv ne fait qu’exciter notre curiosité. Le fils rebelle n’est-il pas à plus forte raison une figure d’exception ? Or, il est explicitement dit dans son contexte que c’est tout Israël qui craindra et entendra.

Retournement magistral !

Le fils rebelle, c’est potentiellement le Sage ! Non pas tout un chacun, car il n’est pas écrit ici « tout le peuple », mais bel et bien le détenteur du savoir, ou du moins celui qui en est assoiffé. La punition envisagée par la Thora ne s’applique évidemment qu’au cas extrême qu’elle nous décrit et dont le Talmud nous explique à quel point il est hypothétique. Pourtant, la voie qui mène le fils rebelle à sa perte s’ouvre, pour peu qu’il se vautre dans l’opulence, même devant le Sage. En effet, celui qui refuse la sagesse évitera de se confronter aux raisons qui rendent la Thora si sévère à l’encontre du fils rebelle. Il arguera facilement qu’il s’agit là d’un verdict incompréhensible, le lien entre le comportement somme toute banal du fils qui s’abandonne à ses sens et le danger ultime qu’il fait courir demeurant inintelligible. Du coup, il se sentira bien éloigné du fils rebelle, figure d’exception, et de sa mise à mort, tout aussi incongrue. Le Sage, au contraire, percevra là – entendra et sera saisi d’effroi - que rien ne l’empêche, pas même la sagesse qu’il peut avoir acquise, de glisser sur la même pente que le fils rebelle. Il sait qu’en se prélassant dans le confort il risque fort de se retrouver dans la même posture, celle de la jouissance pure, dont il ne sera jamais définitivement préservé. Il a aussi conscience qu’une fois dans cette attitude, il est déjà sur le chemin qui conduit le fils rebelle à sa mort.

En se rendant audible la leçon du fils rebelle, que Rachi nous fait en citant le traité Sanhedrin, en éprouvant alors de la crainte, le Sage se confronte à la véritable vertu : celle qui ne se prend jamais pour définitivement acquise. L’homme ne peut jamais se croire à l’abri de la mort, éloignement de la Source de toute vie. Ce faisant, il répond, le Sage, à nos questions sur le sens des verbes entendre et craindre lorsqu’ils n’ont pas besoin d’un complément d’objet explicite. Ce qui se perçoit ici, c’est à la fois le soi, toujours en danger, la sagesse, à poursuivre indéfiniment, et conséquemment la fragilité paradoxale de cette capacité à entendre et à craindre !

Yoël HANHART

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק כא פסוק כא
וייראו. להרגיל עצמם בזה, דאע"ג שלא יגיע להם זה העונש, מכ"מ ישכילו דממדה זו קרוב להיות עומד בפרשת דרכים וללסטם את הבריות, שהרי מזה הטעם נהרג זה הבן כפרש"י בשם גמ' סנהדרין. וכתיב וכל ישראל, ולא וכל העם, כמו לעיל י"ז י"ג בזקן ממרא, משום דאפילו ת"ח שמכונה בשם ישראל לא יהא בטוח בעצמו שלא יגיע לידי כך, כדכתיב בשירת האזינו וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית. ויש להסביר יותר דדוקא ישראל ישמעו וייראו, כי מי שהוא ע"ה אינו יורד לטעמו של זה העונש, וכסבור דכך גזרה תורה בלי טעם שעלול להגיע לידי מעשים רעים, וא"כ אין לו לירא להיות זולל וסובא, שהרי זה אין לו לירא שמא יהרגוהו כמו שהרגו את זה, שהרי יודע דלא הגיע למיתה, אלא ע"י אביו ואמו יחד מה שלא מצוי כ"כ, אבל ת"ח יירא מפני הטעם של מיתת בן סורר: 

*Pdf de l'article (présentation clarifiée) :

netsiv-ki-tetse.doc

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Monarchie ou démocratie?

La question du système politique idéal n’a cesse de préoccuper philosophes et penseurs …

De Platon à nos jours, de subtiles nuances ont été proposées.

Lehavdil, la Torah ne semble envisager, quant a elle, qu’une seule et unique possibilité:

“Lorsque tu arriveras dans le pays qu’Hachem ton Dieu te donne, que tu en prendras  possession et que tu t’y installeras, tu diras: “Je veux mettre un roi au-dessus de moi, comme tous les peuples qui sont autour de moi.” Tu mettras assurément au-dessus de toi un roi que Hachem ton Dieu choisira; c’est de parmi tes frères que tu mettras un roi au-dessus de toi; tu ne pourras pas mettre au-dessus de toi un homme étranger, qui ne soit pas ton frère”[i]

En est-il vraiment ainsi? Seule la monarchie est acceptable aux yeux de la Torah? D’aucuns pourraient objecter qu’il y a monarchie et monarchie, et que monarchie absolue n’est en rien comparable a une monarchie constitutionnelle, par exemple.

Il n’en reste que pour un lecteur “moderne”, une question est criante: et qu’en est il de la démocratie? Maimonide dans son Mishne-Torah ne l’envisage même pas… On ne peut pourtant pas soupçonner ce Maitre de n’avoir pas lu la Politique d’Aristote…  

Ainsi, il écrit :

“Trois mitzvoth ont été données aux enfants d’Israël a leur entrée en Terre d’Israël: nommer un Roi  -ainsi qu’il est dit “Tu mettras assurément au-dessus de toi un Roi”-, éradiquer la descendance de Amalek… et construire le Temple …”[ii]

De manière générale, l’on peut affirmer, sans trop d’approximations, que l’avis de Maimonide est repris par tous[iii]: la monarchie, seule, est envisagée et envisageable. C’est la, le sens immédiat du verset et il n’y a pas lieu, pour ces décisionnaires, de s’en éloigner…

Un Maitre fait pourtant exception de manière notoire – le Rav Isaac Abravanel. En deux endroits de son œuvre[iv], ce Maitre fait un éloge sans précédent de la démocratie… Son texte mériterait d’être traduit in extenso, mais le format de ce billet hebdomadaire ne le permet pas…

Un des arguments avances par le Rav Abravanel mérite tout de même d’être cite: le verset de notre parasha, ce même verset qui, dans son sens obvie “oblige” les autres maitres a n’envisager que la monarchie, sert le Rav Abravanel! En effet, souligne celui-ci, pourquoi la Torah n’a-t-elle pas exprimé son ordre a l’impératif? Pourquoi avoir fait précédé ce “commandement” d’une requête venant du peuple? C’est que, explique Abravanel, la nomination d’un Roi n’est pas un commandement a proprement parler! Ca n’est pas plus qu’une permission, aucunement un ordre…

Ainsi, les H2breux, selon lui, sont autorisés, à nommer un Roi… Mais, puisque de nos jours, continue-t-il, la démocratie a fait ses preuves, nous nous devons (!) de la préférer…

Alors, démocratie ou monarchie? Le Rambam ou le Rav Abravanel?...

Nous voila, ainsi, arrivés au commentaire du Netsiv sur notre verset… Le Netsiv s’attaque à cette question et y répond avec une saisissante modernité…

Tout comme le Rav Abravanel, le Netsiv fait remarquer que si la nomination d’un Roi est une obligation absolue, on ne comprend pas le semi dialogue qui précéde dans le verset… Plus encore, le Netsiv relève que les mots “et tu diras “je veux mettre un roi” ne sont pas sans rappeler d’autres versets:

“Lorsque Hachem, ton Dieu, élargira tes frontières comme Il te l’a dit, et que tu diras: “Je veux manger de la viande”, parce que tu désireras manger de la viande, selon tout le désir de ton cœur, tu pourras manger de la viande”[v]

Ce verset qui introduit l’obligation de la sh’hita avant de consommer une bête contient lui aussi, l’expression  “et tu diras”. Or, fait remarquer le Netsiv, dans ce contexte, il est clair qu’il n’y a aucune obligation formelle de consommer de la viande! Le verset ne vient qu’énoncer la permission de manger de la viande en dehors des sacrifices…

Ainsi, la question dans notre parasha, n’en est que plus forte: obligation de la monarchie ou juste permission?

Le Netsiv va proposer dans son commentaire une opinion intermédiaire… La nomination d’un Roi est une mitzva, un ordre. Par contre, cet ordre n’est d’actualité qu’a partir du moment ou le peuple en a exprimé le souhait… Et, le Netsiv de préciser : si le peuple exprime le souhait d’un autre régime -comme une démocratie-, il n’y a des lors plus d’obligation de nommer un Roi…

Le Netsiv explique cette position intermédiaire : « un régime politique non adapté mène inéluctablement a une sakanat-nefashot, à des effusions de sang ». Ainsi, la Torah n’impose pas de manière absolue un quelconque régime ; si un Roi reste à préférer dans l’idéal -pour des raisons que le Netsiv ne précise pas-, la demande doit venir avant tout du Peuple…

Le XX siècle -et jusqu’aujourd’hui encore !- aura été témoin à répétition de ce envers quoi le Netsiv met en garde : des régimes politiques imposés à un peuple peuvent se finir dans l’effusion de sang – « relever de la sakanat nefashot » pour reprendre son expression - . Son commentaire - faisant par ailleurs, la jonction entre les différentes opinions des Rishonim - nous apparaît des lors d’une actualité remarquable….

Benjamin Sznajder

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק יז פסוק יד
ואמרת וגו'. אין הפי' אמירה כמשמעו בפה, אלא כלשון ואמרת אוכלה בשר וכדומה. אכן לפי לשון זה הי' במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו ואמרת אוכלה בשר וגו', והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, וא"כ למאי כתיב ואמרת וגו', ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או עפ"י דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות עפ"י הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, מש"ה לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך, ומש"ה כתיב ואמרת וגו' שיהא העם מבקשים כך, אז שום תשים וגו'. והא ודאי א"א לפרש שאין בו מ"ע כלל כמו ואמרת אוכלה בשר וגו' וזבחת מבקרך וגו', שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול בלי שחיטה, ה"נ נימא דה"פ שום תשים עליך מלך אשר יבחר וגו' לא תוכל וגו' דוקא אשר יבחר, אבל א"א לפרש הכי דאם כן מאי איריא וירשתה וישבת בה ולא קודם, הא אפילו קודם ירושה שרי לעשות מלך, שהרי יהושע היה כמו מלך כמש"כ הרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ג ופ"ג ה"ח יע"ש, וכ"ה בסנהדרין די"ט, אלא ע"כ מצוה הוא, ומ"מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצים בהנהגת מלך, ומש"ה כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם: 

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Pas de scission chez les enfants du même Père

« Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu, vous ne vous ferez pas d’incisions et vous ne mettrez pas de tonsure entre vos yeux en l’honneur d’un mort. Car tu es un peuple saint pour l’Eternel ton Dieu (…) » (Devarim 14, 1-2)

L’interdiction des mutilations corporelles lors du deuil -incision et tonsure- est précédée d’une brève introduction : « Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu ». La logique voudrait que cette introduction soit la motivation de la prohibition : « Vous ne vous ferez pas d’incisions et vous ne mettrez pas de tonsure entre vos yeux en l’honneur d’un mort car vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu ». Telle est d’ailleurs la voie suivie par les commentateurs classiques[1].

Le Netsiv remet toutefois en cause cette compréhension du verset : si l’interdiction de ces marques de deuil est liée à la ‘relation filiale’ entre Dieu et les enfants d’Israël, comment alors comprendre le début du second verset : « Car tu es un peuple saint pour l’Eternel ton Dieu » ? N’est-ce pas là la véritable motivation de ces lois ?

Aussi propose-t-il de lire ce passage à un double niveau, en se fondant sur un passage talmudique : « Vous ne vous ferez pas d’incisions [lo titgodédou] [signifie] : vous ne vous diviserez pas en clans [agoudot agoudot] »[2]. Selon le Netsiv, cette interdiction de constituer des groupes rivaux n’est pas qu’une simple interprétation des Sages trouvant appui sur le verset (asmakhta), mais une intention originelle de la Torah[3]. Aussi le même passage traduit-il deux intentions différentes :

1. Ne pas se mutiler en raison d’un deuil
2. Ne pas former de clans rivaux

Grâce à cette lecture[4], le Netsiv répond ainsi que la première motivation - « Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu » - se rapporte précisément à l’interdiction de constituer des clans : « Puisque vous êtes les enfants de Dieu, il n’est pas convenable que vous vous divisiez au sujet des comportements liés à Sa Torah, car la nature des enfants est de suivre la même direction »[5]. Pour conclure, il apporte une nuance bienvenue : il n’est pas question de « clans » au sein de tribunaux différents, ni dans le cadre de coutumes bien distinctes. L’image du père et de ses enfants n’en reste pas moins pertinente : n’est-ce pas l’objectif de tout parent que ses enfants évoluent dans un cadre commun harmonieux, tout en forgeant chacun son identité propre ?

Yona GHERTMAN

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק יד פסוק א

בנים אתם וגו'. מובן שהוא הקדמה וטעם לאזהרה שאחריו, וכפי' רש"י ורמב"ן ז"ל, אבל קשה אם הוא טעם אם כן למה זה כתבה תורה עוד טעם אחר האזהרה כי עם קדוש אתה וגו', אלא משום דבאזהרה דלא תתגודדו נכלל שתי משמעות, וכדאיתא ביבמות פ"א י"ג ב חדא גדידה בבשר על מת כמו ולא תשימו קרחה וגו', שנית לא תעשו אגודות אגודות, ואינו אסמכתא כמבואר בסוגיא דאמר ר"ל לר' יוחנן איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות וכו', הרי דמקשה בפשיטות, וכ"כ הרמב"ם הל' עבודת כוכבים פי"ב ובכלל אזהרה זו שלא יהא שני בתי דינין בעיר אחת כו', מעתה הקדים הכתוב טעם בנים אתם לה' לאזהרה שלא תעשו אגודות אגודות, כיון שאתם בנים לה' על כן אין ראוי שיתראה שנפרדים אתם במנהגים השייך לתורתו, דטבע הבנים להיות הולכים בדרך אחד, מיהו בשני ב"ד או בשתי עיירות אין ניכר פרידתן כ"כ, וכן שנוי מנהג מה שאינו שייך לתורת ה' אין בזה אזהרה:

 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Ekev : la notion d'exigence différenciée

La section Ekev présente des difficultés redoutables d'interprétation : c'est pourquoi elle est peu connue ; elle ne contient pas d'histoire saillante, ou des commandements qui la rendraient proche du lecteur : uniquement des paroles de remontrances, des rappels de l'alliance faite au Sinaï, et ses déboires, le tout assorti de menaces...Rien de très réjouissant. Autant dire que la tâche est ardue : il faut faire attention aux nuances, comparer les textes entre eux, rechercher les petites différences ; la particularité du Nétsiv et son exigence personnelle consistant à entrelacer le texte biblique avec le texte talmudique.

Un verset de cette section a connu une fortune particulière[1] : « Et maintenant Israël, que te demande ton Dieu, si ce n'est craindre Dieu, d'aller dans toutes ses voies, de l'aimer, de servir Dieu, ton Dieu, de tout ton cœur de toute ta personne ». Ce verset est caractéristique de la section : on se sent vaciller devant tellement d'exigence, la difficulté de la lecture attentive entrant en écho avec la difficulté de ce qui est requis de chacun. Si le début de ce verset a connu quelque succès, c'est que le Talmud a su en parler ; il commente[2] : « La crainte serait-elle une petite chose ? Oui, relativement à Moïse ». Le Talmud prend le verset à rebours, celui-ci semblait indiquer qu'il ne suffirait que de craindre Dieu, or la crainte de Dieu embrasse toute la vie juive, car le craindre c'est accomplir les commandements, étudier d'une certaine façon...Le Talmud donne une réponse qui semble hors de propos : la chose serait petite 'relativement à Moïse' ; mais la Torah n'a pas été donnée uniquement pour Moïse !  L'homme le plus humble ne serait-il pas capable de décentrer son regard ?

Le Nétsiv va réfléchir simultanément sur ce verset et sur le passage talmudique. Pour cela il pose quelques questions sur le verset : reprenant à son compte l'étonnement talmudique qui était conscient de l'immensité de la tache de la crainte de Dieu, dans toute sa généralité, en ajoutant d'autres questions :  il s'étonne : 'Pourquoi le Talmud s'est-il focalisé sur le début du verset -craindre Dieu- plus que sur sa fin -l'amour de Dieu, ou servir Dieu de tout son cœur et de toute sa personne- ?'[3] Mobilisé par la réponse du Talmud – « pour Moïse c'est une petite chose »- , il ajoute une question plus large : à qui s'adresse le verset ? En effet, le maître estime que seuls certains sont capables d'arriver à de tels sommets de crainte ou d'amour : les prêtres qui travaillent au Temple, ou ceux qui ont voué leur vie à l'étude. « Comment Dieu pourrait chercher des chicanes alors que de telles exigences entrent en contradiction avec les possibilités de chacun ?  Si ce verset n'était destiné qu'à une élite, le verset aurait dû cibler son propos ! »  Il fait remarquer que les différentes parties du verset ainsi que celui qui le succède, ne sont pas reliés par un vav, ce qui donne une impression de fouillis au verset, de catalogue où sont énoncées des exigences sans liens entre elles. Cette remarque lui permet de montrer que les exigences de la Torah s'adressent à des personnes différentes. Allant jusqu'à écrire que 'chacun a 'une alliance particulière avec Dieu, ce qui est attendu des uns peut même constituer une infraction pour un autre !' Il propose une typologie[4] Aux dirigeants il est demandé d'avoir de la crainte, exclusivement, et non pas d'amour de Dieu[5], (…) car de tels personnes sont facilement enclin à rechercher leur propre intérêt, leur propre respect, ou à favoriser ceux qui les flattent'. Pour ces personnes le verset requiert exclusivement de la crainte, 'les politiques doivent être particulièrement vigilants à avoir plus de crainte du Ciel que quiconque, car toute faute (même  non-intentionnelle[6]) envers les hommes demande à être réparée'. Quant à l'amour de Dieu elle n'est requise que par ceux qui ont choisi de vouer leur vie à l'étude ; c'est pourquoi les réquisits envers les Sages sont plus importants : aussi bien en termes de comportement qu'en terme de nourriture ou de parole. Le Talmud en répondant que 'relativement à Moïse la crainte du Ciel est une petite chose', signifie que pour un Sage -et Moïse en est l'archétype-, l'étude de la Torah aide à développer la crainte du Ciel, en plus de son amour[7]; alors que pour le dirigeant la crainte du Ciel est LE centre de leur travail moral.

Il indique encore que pour les personnes qui travaillent, ce qui est requis c'est d'être attentif aux commandements de façon ponctuelle. Les autres -ceux qui ont du temps ou peu de responsabilités- étant requis uniquement à un comportement civique et moral. 

Cette démarche du Nétsiv introduit une notion d'exigence différenciée qui permet d'être attentif aux besoins spirituels de chacun, évitant ainsi de faire rimer monothéisme avec monolithisme.

Franc BENHAMOU