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La Méguila niçoise

Le judaïsme niçois doit beaucoup au Rav Binyamin Saoul Ringer z‘l qui fonda en 1973 une Yéchiva ouverte sur la cité, le « C.E.J » :  Cercle des études juives.  L’accès aux textes pour tous était alors le maître-mot du Rav Ringer z’l, qui communiquait avec passion aux étudiants juifs niçois l’amour du Talmud.  Malgré son décès accidentel en 1979, il laissa une emprunte forte sur la ville, et ses successeurs s’efforcèrent avec brio de faire vivre son credo : rapprocher les juifs éloignés de la Torah en leur offrant la possibilité de se pencher sur les textes sacrés, tout en conservant une forte ouverture d’esprit.

Très préoccupé par la jeune génération, Rav Ringer z’l distribuait aux lycéens juifs des feuillets contenant de courts textes sur divers sujets relatifs au judaïsme. C’est ainsi qu’il diffusa une succession de brèves réflexions sur le livre d’Esther. Le succès que rencontra son travail l’encouragea à rassembler ses différents propos et à en faire un livret qui deviendra par la suite un ouvrage de référence : En relisant la Méguila (éd. Jasyber). Dans sa préface, le Grand Rabbin Sitruck z’l, dont l’histoire personnelle est profondément liée à la cité niçoise, rappelle que l’engagement de l’auteur est indissociable de l’évolution du judaïsme niçois. Dans son introduction, le Rav Ringer z’l souligne quant à lui quelle est la méthode d’étude préconisée au C.E.J : interroger les textes avec rigueur dans l’objectif de déceler des problématiques profondément actuelles. L’idée est toujours là, même plus de trois décennies après son départ. On peut rentrer aujourd’hui dans la Yéchiva et se retrouver confronté aussi bien à une étude ‘classique’ sur un sujet de droit juif (Halakha) qu’à un débat enflammé autour de préoccupations existentielles.

Toujours dans l’introduction à son commentaire sur le livre d’Esther, le Rav Ringer z’l note l’importance de l’étude en profondeur (i’youn) mais explique avoir choisi de traiter différemment son sujet : plusieurs thématiques de la Méguila sont ainsi abordées de manière concise. Certes, les versets sont analysés, les problématiques mises en évidence. Toutefois le parti de passer rapidement d’un passage à l’autre se justifie par la volonté de trouver un écho auprès d’un public non-averti, en lui donnant goût à l’étude biblique et talmudique, sans pour autant le perdre dans les méandres des raisonnements rabbiniques. Au final le résultat y est. A travers son regard sur l’histoire d’Esther et Mordekhaï, l’auteur interroge en même temps notre société et son évolution, attirant ainsi indéniablement l’attention du lecteur.

Nos Sages nous ont appris à tenter de déceler l’exceptionnel caché dans la normalité dévoilée. Telle est entre autres la leçon de la Méguilat Esther. En effet, le premier terme -Méguila- est en affinité avec « galouï », signifiant « dévoilé », alors que le second -« Esther »- rappelle ce qui est secret : « séter ». Telle est également l’idée de la « Méguila niçoise » : L’œil peu habitué à rechercher du sens ne verra à Nice que la plage, les palmiers et ‘la vague’ faisant le bonheur de Brice… Alors qu’à l’abri des regards, dans les hauteurs de Nice-Nord, se dresse cet exceptionnel centre d’étude créé par Rav Ringer z’l dans lequel les idées bouillonnent autour de pages du Talmud lumineuses. Bien que n’ayant pas connu ce Rav qui fut un véritable rayon de soleil niçois, j’ai la chance d’y avoir été formé auprès de maîtres ayant étudié à ses côtés, et d’y enseigner moi-même… Comme on dit ici : « D.ieu bé-Nice ! »

Yona Ghertman

*Article publié dans l'hebdomadaire 'Actualité Juive' en Février 2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

Le crime était-il sexuel ?

וְכִי-יָזִד אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ, לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה--מֵעִם מִזְבְּחִי, תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת.

« Mais si quelqu'un, agissant avec préméditation contre son prochain, le tue avec ruse, du pied même de mon autel tu le conduiras à la mort.»

(Exode, 21,14)

A la lecture de ce verset qui énonce la loi du meurtrier, de nombreuses interrogations apparaissent. 

Tout d’abord, quel est l’apport particulier de ce passage ? En effet, de nombreuses occurrences de la Torah indiquent l’interdit du meurtre et sa sanction, comme le verset qui précède le notre (Exode 21,12), ou encore le sixième des dix commandements, etc… Il faudrait donc trouver un enseignement supplémentaire de ce passage, qui justifierait sa présence dans le texte.

Puis, au niveau du style du verset, il y a deux termes qui sont plutôt inhabituels : le motיזיד  (yazid) utilisé pour désigner la préméditation, et le mot ערמה (orma) pour désigner la ruse du meurtrier. Leur apparition est d’autant plus étonnante du fait qu’ils n’ont pas de conséquence juridique ! En effet, si l’on ouvre Maïmonide sur les lois du meurtre, on ne trouvera aucun passage qui différenciera le meurtre avec préméditation, ou celui commis avec ruse, du meurtre perpétré en conscience et en connaissance de cause par son auteur. Nous pouvons donc à juste titre nous demander quel est le sens de ces deux expressions.   

   Enfin, la fin du verset est pour le moins stupéfiante ! On nous précise que même un Cohen (prêtre) qui serait en service au temple (« du pied même de mon autel ») serait déchu pour être jugé et condamné s’il a commis un meurtre. Ce rajout est à priori complètement inutile : la Torah ne précise pas en général de règle particulière pour le Cohen, car l’on sait qu’il n’y a pas de raison de le différencier au regard de la loi des autres hommes ! On ne comprend donc pas pourquoi on a vu ici l’utilité de l’inclure expressément dans le verset.

   Pour tenter de répondre à toutes ces interrogations, nous allons rapporter la lecture que fait le Méchekh’ Hokh’ma de ce verset.

Rav Méir Simh’a haCohen recherche d’abord l’origine du mot orma désignant ici la ruse. Sa première occurrence dans la Torah est en fait dans le récit de la faute du premier homme. On y décrit en effet le serpent comme rusé. Et le Midrach d’expliquer la consistance de cette ruse : le serpent voulait tuer Adam pour avoir une relation intime avec Eve. Ce qui, rajoute le Méchekh’ Hokh’ma, est monnaie courante chez les nations : en effet, Abraham demande constamment à Sarah de se faire passer pour sa sœur lorsqu’ils sont en voyage, de peur qu’il ne soit tué dans le seul but de l’épouser. La ruse évoquée ici est donc celle de celui qui tue un mari avec comme objectif de lui prendre sa femme. Il en est de même pour le terme de préméditation (yazid) employé ici. Cette préméditation ne peut-être que le fait de l’homme qui a ce type de projet scabreux en tête. Le Talmud utilise d’ailleurs cette expression (yazid) pour désigner le fait d’ensemencer, ce qui nous montre la proximité sémantique qu’il y a entre la préméditation dont il est question ici et la sexualité. C’est donc la motivation du meurtre que nous apprend ce verset, peut-être pas de tout meurtre, mais du type de pensées desquelles il faut se méfier en général.
Qu’en est-il de la mention du Cohen dans ce texte ? Le Méchekh’ Hokh’ma explique qu’il y a lieu de prévenir ces comportements de façon plus insistante auprès des Cohanim pour deux raisons. D’une part, le fait qu’ils ne puissent épouser de femmes divorcées peut les conduire à tuer leur mari, là où un autre homme tenterait de les faire divorcer. De plus, ils sont régulièrement amenés à fréquenter des femmes mariées, étant habilités à recevoir les sacrifices qui concernent ces dernières en particulier.

Cette explication, au-delà de ce qu’elle justifie des mots du verset, nous permet aussi de prendre du recul vis-à-vis de la place donnée au Cohen dans la Torah. En effet, on pourrait s’imaginer que les restrictions conjugales qui lui sont imposées et sa place dans le service du Temple l’éloignerait de comportements pervers, ou tout au moins n’en seraient pas la cause. Le Méchekh’ Hokh’ma, lui-même Cohen, nous met ici en garde contre cette naïveté, qui consisterait à croire que le Cohen serait protégé par son statut de quelque chose, et il nous dit qu’à l’inverse, certains risques seront à prévenir avec plus d’insistance à son égard.       

Tsvi-Elihaou Lévy

*Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

*Texte original :

משך חכמה שמות פרק כא פסוק יד
(יד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות. לא מוזר לומר בכוונת המקרא למה שנהוג אצל העמים וכתוב בתורה "פן יהרגוני אנשי המקום" בפרעה (בראשית יב) ואבימלך (שם כו). ולשון "ערמה" מצאנו אצל נחש (בראשית ג, א) והוא נתן עיניו בחוה כדברי הגמרא בפרק קמא דסוטה (תוספתא פרק ד): הוא אמר אהרוג אדם ואשא את חוה. וזה שאמר "כי יזיד איש על רעהו" - ויחמוד אשת רעו, ויהרגו כדי לישא אותה. לכן אמר "מעם מזבחי תקחנו למות" - כי זה יתכן להיות בכהנים יותר, משום שגרושה אסורה עליהם, ולכך אין להם לפעמים עצה אחרת ומוכרחים רק להמית בעליהם; והכוהנים, הנשים צריכות להם לעסקי קרבנות זבה ויולדת, לכן אמר "מעם מזבחי".
ולפי זה יתכן מה דדריש בפרק בן סורר ומורה: "איש" מזיד ומזריע, יצא קטן שאינו מזיד ומזריע - פירוש שאינו מוליד - מלשון "ויזד יעקב נזיד". דלפי זה אתי שפיר שאצל הקטן לא נגמרו כלי ההולדה ואינו מתאוה ולא מצוי אצלו אופני רציחה כאלה. וכן קטן אינו מצוי אצל המזבח שאינו עובד ועבודתו פסולה, כמבואר פרק קמא דחולין דף כד, ע"ב ודו"ק:

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

 MECHE'H HO'HMA SUR YITHRO. DELIMITER LA MONTAGNE

Il y a de nombreuses années, Rav Nathan Shulman, disparu il y a quelques semaines, nous a interpellés à propos de la dernière directive donnée à Moché avant d'énoncer les Assereth haDiberoth.

 Relisons ce passage:
(19/20) Hachem descendit sur le mont Sinaï, au sommet de la montagne. Hachem appela Moché à y venir et Moché monta. (21) Hachem dit à Moché: "Descends avertir le peuple de ne pas se précipiter vers Hachem pour regarder, car un grand nombre parmi eux mourraient. (22) Et que les Cohanim qui s'approchent (davantage) d'Hachem se consacrent aussi, de peur qu'Hachem ne les frappe de mort". (23) Moché rétorque à Hachem: "Le peuple ne pourra pas monter sur le mont Sinaï, puisque Toi même, Tu as témoigné à notre égard en ces termes: "Fixe des limites à la montagne et consacre la. (24) Hachem lui dit: "Vas-y, descends. Tu monteras ensuite en compagnie d'Aaron. Quant aux Cohanim et au peuple, qu'ils ne se précipitent pas pour monter vers Hachem, de peur qu'Il ne les frappe de mort". (25) Moché descendit vers le peuple et lui parla…(Chemoth 19)(Référence n°1).

Comment interpréter la réponse de Moché à Hachem? Finalement, connaissant la nature humaine, son désir probable de se fondre, de s'approcher, fasciné par le Tout Puissant, Hachem désire logiquement marquer la limite. Toute Ahava doit être contrebalancé, pondéré par une Yrah, une Crainte révérencielle. Devant ce danger si légitime, comment Moché se permet-il de Lui rétorquer: "Mais il y a déjà eu avertissement"! Quelle  déclaration étrange et déplacée !

Le Méché'h Ho'hma propose une lecture passionnante de ce passage.

Pour ce dernier, Moché n'a véritablement pas compris la teneur du message divin. Car Moché a perçu la prescription  dont parle ce passage, comme une délimitation physique, spatiale: "Fixe des limites à la montagne "est l’interprétation qu’il donne à la prescription divine (verset 23). En effet, de façon classique, l'on pense que lors du Décalogue, chaque catégorie du peuple avait son espace. Et celui qui était plus proche d'Hachem avait un espace avoisinant le "Point Central". Ainsi, sur cette montagne, il y avait les enfants, les femmes, le peuple, enfin les Anciens, puis Aharon et finalement Moché, tous placés en cercles concentriques. Cela est peut-être vrai. Mais à cette description spatiale, notre Maitre propose un schéma tout autre. La délimitation dont on parle correspond à une délimitation au sein de chacun des membres du peuple. A lui de savoir jusqu'à où aller lors de ce moment prophétique. Comme si cette obligation de devoir entendre la parole divine m'impose, ipso facto, par là même, de savoir jusqu'à où pouvoir entendre ! La délimitation se fait d'abord dans ma tête ! Moché entend: "Fixe des limites à la montagne"(verset 23) alors qu'Hachem avait précisé: "Et tu délimiteras le peuple autour en précisant: Soyez bien attentif à ne pas gravir la montagne…( verset 12). Délimiter le peuple! Selon les termes de notre auteur: C'est Israël lui-même, les membres de cette Eda, de cette Communauté de témoignage, qui sont la Me'hitsa du Kovod divin !

Cette leçon magistrale se poursuit lors du quotidien du Michkan. Rappelons-nous tout d'abord que pour Ramban, le Michkan était un "Har Sinaï portatif", si l'on peut s'exprimer ainsi (25/1) (Référence n°2). A la nuée du Décalogue répond celle du Tabernacle, à l'interdiction d'aller au delà d'une certaine limite durant le don de la Thora, répond en écho la différence entre le Hé'hal et le Kodech haKodachim au sein duquel le Cohen Gadol ne pénétrait qu'une fois l'an, Yom Kippour, et ce, accompagné par toute une Avoda. Et le Méché'h Ho'hma de  poursuivre son idée: " La Kedoucha du Hé'hal ne s'impose que lorsque l'on pénètre par l'avant du Michkan; tel, sur la montagne du Sinai, où la sainteté n'était exigé, prescrite, que pour celui qui foulait cet espace du Sinai en traversant les rangs du peuple". Comme si la montagne n'était pas sainte, ni le Michkan en tant que tels; le Méché'h Ho'hma le précisera ailleurs: Si une personne impure touche l'arrière du Saint des Saints, elle ne subira aucun dommage! Car leur Kedoucha ne se vit qu'en franchissant naturellement les différentes étapes du Lieu  et en dépassant les limites auxquelles je suis soumis. Et notre auteur précisera, dans son commentaire sur le verset qui suit: "Il semble, comme nous l'avons expliqué plusieurs fois, qu'un lieu n'est pas Kadoch-consacré-, suite à une apparition divine, car dès l'achèvement du Décalogue, tous peuvent gravir la montagne" (référence n° 3).

Permettez nous de proposer une nouvelle référence qui résume de façon lumineuse cette ambigüité entre la compréhension de Moché et l'ordre d'Hachem. Dans la Sidra de Terouma, à propos de l'élaboration du Michkan, le verset prescrit:" Et tu feras un rideau (paro'heth) bleu, pourpre…en travail de tissage" (maassé 'hochèv) (Chemoth 26/31). La paro'heth est ce rideau qui sépare le Kodech haKodachim -le Saint des Saints- du reste de la Demeure. Cette séparation est l'œuvre de tissage. Par contre, à l'intérieur de ce même lieu, vers la cour, cette  séparation était un travail de broderie (maassé rokem) ! Il faut le génie du Méché'h 'Ho'hma pour s'apercevoir d'une subtilité pareille ! (La différence entre le tissage et la broderie consiste dans le fait que la broderie est un art de décoration des tissus qui consiste à ajouter sur un tissu un motif plat ou en relief fait de fils simples, parfois en intégrant des matériaux tels que paillettes, perles voire pierres précieuses; Le tissage est un procédé de production de textile dans laquelle deux ensembles distincts de filés ou fils sont entrelacés à angle droit pour former un tissu). Comme si dans cette démarcation entre le Kodech haKodachim et le reste, le rideau était façonné d'un seul tissu alors que pour la cour, ce voile était brodée; sur ce dernier tissu, le motif était  "plaqué" artificiellement, superficiellement. Et notre auteur de poursuivre: "Cette différence entre le tissage et la broderie se retrouve au niveau des habits du Cohen. Puisque les habits qui distinguent le Cohen Gadol (Ephod et 'Hochen) sont l'œuvre de tissage alors que pour ses parures identiques à celles des autres Cohanim (Ketoneth, Mitsnefeth et Avneth; 28/39), ce sera l'ouvrage de broderie! (Référence n° 4).

Enfin, en quelques mots, le Méché'h 'Ho'hma explique le lien entre les différences de démarcations, soulignées par les rideaux au sein du  Michkan et les particularités mis en avant par les habits du Cohen Gadol et ceux de ses frères: c'est parce que le Cohen Gadol ne pénètre pas "simplement" dans le Saints des Saints; mais il est lui-même Kodech haKodachim! (Référence n° 5).

Comme si la Me'hitsa humaine du Décalogue se retrouvait tout au long des quarante années du désert (Référence du texte de base n° 6).
Souhaitons à nos lecteurs une flamme identique à celle que nous ressentons souvent devant une lecture si riche et exigeante de cet auteur.

Rabbin Claude SPINGARN

*Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

*Texte original :

שמות פרק יט

(כ) וַיֵּרֶד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא יְקֹוָק לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה:(כא) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל יְקֹוָק לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב:(כב) וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל יְקֹוָק יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם יְקֹוָק:

(כג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ:

(כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְקֹוָק לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל יְקֹוָק פֶּן יִפְרָץ בָּם:

(כה) וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:

רמב"ן שמות פרק כה פסוק ב

וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו. ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב. וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:

משך חכמה שמות פרק יט פסוק יג

במשוך היובל המה יעלו בהר. מה שאמר ההיתר תיכף [והיתר ד"לכו לאהליכם" אמר בסוף] משום שלימדה תורה דרך ארץ שלא יסיים בדבר רע שכתוב "לא יחיה". וזה שכיוונו חז"ל - דבאמת כל עיקר הדת היה כדי לעקור מלבות בני ישראל עניני עבודה זרה ולהראות להם כי לא ראו כל תמונה, וכמו שהארכתי לעיל (יב, כא) כי אין קדושה בשום נברא רק להבורא יתברך. וזה שאמרו שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו נגלה השם עליו - לא כן בני ישראל. כי "במשוך היובל (המה יעלו בהר"), והוא מעון חיות ובהמות. רק כל זמן שהשכינה עליו הוא קדוש מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו. לכן אמר (תענית כא, ב) כי לא המקום מכבד את האדם אלא האדם מכבד את מקומו וכו'. וזה רעיון נכבד. ולכן בבית עולמים שקדושתן לעולם לכן שלא ידמו שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים אף טמאי מתים מאחוריו, וכמו שדרשו בתורת כהנים פרשת תזריע (פרק א, ד) מ"לא תבא" (ויקרא יב, ד) דמאחורין מותרין ליגע בו כל הטמאים, להראות דרק ממי ששכן שמו בתוך הבית הזה אתה ירא, ובפנים ממנו קודש, לא מאחוריו, שמפנים הלוחות והעדות ומשכן הכבוד:

....ועוד נראה כמו שבארנו בכמה מקומות, דעל ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר, רק בהקדישו האדם. ולזה מוכרחין אנו לפרש המקרא (פסוק כג) הלא "אתה העידות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו", לא שהשם ציוה למשה שיקדש ההר, רק שהוא שב אל השי"ת, שהוא יקדש אותו במה שירד לעיני כל העם על ההר. ואינו ציווי רק הוא עתיד [עבר מהופך ע"י הוי"ו לעתיד]. עוד נראה שלכן אמרו ז"ל (סוכה ה, א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, והלא היה מקום הכבוד למעלה מעשרה, ולא נתקדש קרקע ההר, ודו"ק בכל זה.

שמות פרק כו פסוק לא

וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים:

משך חכמה שמות פרק כו פסוק לא

(לא) ועשית פרכת וכו' מעשה חושב יעשה אותה. לפי שאין כאן הפסק בין קדשי קדשים להיכל במחיצה, לכן הפרוכת היה מעשה חושב, לרמז על ההבדל אשר מצד פרוכת זה לצד פרוכת זה, לכן היה ארי מצד זה ונשר מצד זה. לא כן במסך לפתח האהל ולפתח החצר היה "מעשי רוקם" (כו, לו), שהיו המחיצות מבדילות בין הפנים לחוץ. ולכן נסתפקו מקום מחיצות גופייהו אי קדושת חוץ להן או קדושים כמו בפנים, יעויין שם ביומא נא, ב. ולכן הכהן הגדול שנקרא קודש קדשים, ומעלתו היה שנכנס להקטר לפני ולפנים, אשר שם ההפסק במעשה חושב, לא במחיצה, לכן נעשה בגדיו: - האפד וחושן "מעשי חושב". וכתונת ומצנפת ואבנט (כח, לט) - שבהן שוה לכהן הדיוט, אשר זה יורה על ההגשה למזבח אשר עומד בחצר - נעשה "מעשה רוקם" ודו"ק.

שמות פרק כו פסוק לג

וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים:

משך חכמה שמות פרק כו פסוק לג

(לג) והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים. יתכן שכוון על דרך מה שאמר בדברי הימים (- א, כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים וכו'". וזה שאמר כי הפרוכת הוא יבדיל לכם "בין הקודש ובין קודש הקדשים", שאהרן שמצווה לבוא מפנים הפרוכת, הוא "קודש קדשים". אבל מי שהוא "קדש" לבד אסור לבא מבית הפרוכת. וזה שאמר "והבדילה וכו' לכם" - שמצד הש"י השוכן בין הכרובים אין הבדל כי הוא "מלא כל הארץ כבודו", רק מצדכם הוא הבדל. ודו"ק.

שמות פרק יט פסוק יב

וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:

משך חכמה שמות פרק יט פסוק יב

(יב) והגבלת את העם סביב לאמר. הענין דהכבוד האלקי והנבואה היה עד מקום שישראל עומדים נגד ההר, וכמו שאמר (דברים ה, ד): "פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר". וכמו שבעזרה אמר בתורת כהנים (ריש תזריע) שמותר בנגיעה ואסור בביאה, משום שהכתלים הם חוצצים בין משכן ה' לחוצה, כן כאן היו ישראל המחיצות החוצצים בין גלוי כבוד אלקים לזולתו. ולכן ההר היה אסור בנגיעה שלא כלתה מקום הכבוד מן ההר. ולכן אמר כי הכבוד יש לו גבול, ומה גבולו? זה "העם סביב". וזה "והגבלת" - במה? "את העם" - עם "העם סביב", שהם יהיו המגבילים. לכן - "השמרו לכם (עלות בהר) ונגוע בקצהו וכו' ויאמר ה' (אל משה: רד) העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות" (פסוק כא) - זהו על ההבטה הנבואית יותר מכח אלקי השופע עליהם שיעמיקו להביט אל הדברים שכיסה עתיק יומין. "ויאמר משה (אל ה') לא יוכל העם לעלות" - למעלה נבואה כזו - ("אל הר סיני) כי אתה העדות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" (פסוק כג). ("ויאמר ה' אליו) לך רד ועלית" - פירוש שלא תדמה כי הכבוד והגלוי יהיה רחוק ממקום ישראל. לא כן כי "פנים בפנים" ידבר עמהם, והגלוי יהיה סופו עד מקום שעומדים העם, והם יהיו המחיצות למקום הכבוד, וההר הוא כמו ההיכל, ואצל העם הוא כמו עזרה. וכמו שאמרו במנחות (כז, ב) שקדושת ההיכל אינו רק כשנכנס דרך עזרה, כן קדושת ההר אינו רק למי שנכנס דרך מקום שעומדים העם. לכן "לך רד ועלית" וגו' - כי אז תחול הקדושה אליך ביתר שאת - "והכהנים והעם אל יהרסו וכו'". ובמנחות דף כז, ב הוא אצל הנכנס לבית הכפורת, דממעט דרך משופש אפילו בדרך ביאה, כמו שפירשו בתוספות שם יעויין וד"ק.

ולכן כיון שישראל המה היו מחיצות הכבוד והמה היו משכן לאלקות, כן נשאר קדושתן לעולם, וכמו שאמר (שמות כח, ח) "ושכנתי בתוכם", וכמו שכתוב (ירמיה ז, ד) "היכל ה' המה". ולכן, (מגילה כט, א) 'גלו לבבל שכינה עמהם', וכמו מחיצות וקרשי המשכן. אבל ההר, קדושתו לשעה, וכמו כל מקום שעמד המשכן, לכן בהר כתוב ההיתר תיכף "במשוך היובל המה יעלו בהר" (פסוק יג) שמעיקרא לא נתקדש רק לשעה. אבל ישראל קדושתן לעולם, לכן אחר זמן התיר להם "שובו לכם לאהליכם" (דברים ה, כז).

וזה ביאור הילקוט (יתרו שא) "ויעמד העם מרחוק" - מבית הבחירה נדבר עמו, דכתיב (בראשית כב, ד) "וירא את המקום מרחוק". שישראל היו הן המחיצות לההר וקדושתן קדושת עולם, לכן היה משפט ההר כמו בית הבחירה. 'ואברהם קראו הר, ויצחק שדה (ויעקב קראו בית' - פסחים פח, א). ולכן "וירא המקום מרחוק", פירוש, בזמן שראה אברהם שלא יהיה "בית" רק בבנין שלישי, "וציון שדה תחרש" (ירמיה כו, יח), ושלטו בו ידי ישמעאל ואליעזר (בראשית שם פסוק ה) "שבו (לכם פה) עם החמור", שלא תלכו לההר, כי עוד רחוק שיאמרו כל הגויים "נקומה ונלכה בית ה'" (ע"פ מיכה ד, ב). או יתכן כי אם לא חטאו בעגל ולא נשתברו הלוחות, היה חירות משעבוד מלכיות, והיה אז בית הבחירה ל"בית".

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

Bechalah – La courtoisie, plus importante que les Mitzvot ?

Quel juif pratiquant n’a jamais entendu cette tirade : « c’est bien beau de respecter les Mitzvot, de mettre les Téfilines, de respecter Chabbat, etc…, mais si c’est pour avoir un comportement humain détestable, ça sert à quoi d’être religieux franchement ? »

L’argumentaire sous-jacent de cette attaque est plutôt simple à identifier. Un des objectifs du judaïsme serait de faire de la vie des êtres humains une vie constructive, apaisée avec ses semblables, créant un environnement pouvant contribuer à rendre l’homme meilleur, en partie en lui inculquant les règles élémentaires de civilité autorisant une vie en commun possible.

Comme ce ne sont pas les injonctions pratiques qui manquent dans la Thora, il suffirait d’intégrer des règles spécifiques rendant l’homme plus éduqué dans ses relations humaines, au-delà des comportements purement contractuels et au-delà du respect des injonctions « religieuses ».

Réponse classique : « Mais c’est le cas ! Regardez, la Thora interdit le Lachon Hara (la médisance), elle considère sévèrement toute volonté de créer une scission au sein du peuple, de créer des clans ou même d’humilier son prochain. C’est donc bien dans le projet de la Thora ! »

Il existe deux objections à cette réponse convenue (mais néanmoins exacte) : d’abord l’expérience montre que certains Juifs très attachés aux Mitzvot dites « Ben Adam Lamakom », qui régissent la relation entre l’homme et Dieu, sont parfois moins regardants sur les Mitzvot « Ben Adam Lahavero », entre un homme et son prochain, sans que cela n’attire de désapprobation spécifique.

Ensuite, chose étrange, si la Thora prévoit bien des punitions sévères pour les idolâtres, les meurtriers ou les transgresseurs du Chabbat, elle ne prévoit aucune punition formelle pour les auteurs de Lachon Ara, de colporteurs de rumeurs ou même de vol. Pas de coups de bâton, ni mise à mort, rien de spécial si ce n’est une vague amende dans le cas du vol.

C’est de ce dernier constat que part le Mechekh Hokhma pour introduire un commentaire qui n’a a priori rien à voir avec la Paracha.

Il n’explique pas cette différence de traitement entre certaines fautes « théologiques » et celles qui impliquent une déficience en matière de qualités morales, de civilités ou même de courtoisie[i]. Mais il tient absolument à nous faire voir, dans son développement, que l’absence de punition individuelle pour des actions de ce type ne saurait équivaloir à une infériorité qualitative de ces commandements, et donc à contrer le reproche si ancien que le judaïsme subit depuis des siècles : appelez-le pharisaïsme, absence d’empathie pour les autres, pointillisme législatif faisant oublier l’importance du vivre ensemble, etc, etc…

L’axe de réponse du Mechekh Hokhma est le suivant : il n’y a en effet pas de punition prévue pour l’individu passible de contrevenir à ces règles de civilités élémentaires, mais lorsque c’est la collectivité qui est prise en défaut sur ces qualités, la gravité de la situation ne suscite presque aucun espoir quant à la survie du groupe en question, ou en tous cas quant à la possibilité d’échapper à une perception incroyablement négative par Dieu.

Rav Meïr Simha Hacohen de Dvinsk multiplie les exemples pour soutenir sa démonstration :

• La génération de David était composée de Justes, mais puisqu’il y avait en son sein des délateurs, elle se faisait battre lors de ses campagnes militaires.[ii] A l’inverse, la génération d’Akhav était pleine d’idolâtres et de gens de débauches, mais puisqu’ils étaient irréprochables du point de vue de l’unité du peuple, de l’absence de médisance entre eux ou de discorde, la Thora dit même que la Shekhina résidait parmi eux ![iii]
• Le 1^er Temple a été détruit à cause des crimes de meurtre, d’idolâtrie et de débauche sexuelle[iv], mais….il a finalement été reconstruit, alors que le 2^ème Temple, détruit à cause de la Haine gratuite entre Juifs n’a toujours pas été reconstruit. Ce qui montre bien, dit le Mechekh Hokhma, qu’ « Il est plus grave pour une collectivité de faillir en matière de qualités morales, que de transgresser les Mitzvot »
• Dieu a pardonné la faute du faute du Veau d’Or, assimilable à de l’idolâtrie. Mais il n’a pas pardonné la faute des Explorateurs, dont la médisance était le cœur de la transgression, preuve encore qu’une faute collective portant sur l’éthique du peuple est plus impardonnable que servir un autre Dieu

La charge est violente, mais quel rapport avec la Paracha ?

Il se trouve qu’un Midrach[v] fait référence aux réticences qu’avaient les Anges et la mer à effectuer autant de miracles pour les enfants d’Israël en Egypte et lors de leur sortie. Pourquoi, dit Samaël, faire des miracles pour les enfants d’Israël alors qu’ils étaient idolâtres et donc fautifs ?

Le Mechekh Hokhma donne une raison extraordinaire et relit le midrach de façon très personnelle. « Si j’ai fait tout cela pour les enfants d’Israël, aurait répondu Dieu, c’est parce que c’était un peuple uni, d’où la discorde était absente. Si j’ai choisi de faire en sorte que la mer s’ouvre et crée des murs de part et d’autre de leur avancée (« VeHamaim lahem Homa »), c’est bien parce que j’ai confiance dans les qualités morales de ce peuple. »

Mais il y a un problème : l’expression « VeHamaim lahem Homa » (« Et les eaux se dressèrent en muraille ») est dite à deux reprises dans la Paracha[vi], la deuxième fois après que les Egyptiens furent engloutis par la mer. Et le mot Homa n’est pas orthographié de la même façon que la première fois qu’il apparaît. Il l’est de façon défectueuse, avec un Vav manquant, ce qui ne se lit plus « Muraille », mais « Fureur, Colère ».

Pourquoi la mer serait en colère ? Parce qu’à ce moment-là, ce qui justifiait l’apparition des miracles pour les enfants d’Israël, c’était leur unité collective. Or un épisode fameux, se tenant juste avant l’ouverture de la mer, a fait s’effondrer ces qualités. C’est la complainte des Hébreux lorsqu’ils se rendent compte que la mer est devant eux, que les Egyptiens sont sur le point de les rattraper et qu’ils se trouvent dans une sorte d’impasse existentielle.

A ce moment-là, dit un autre Midrach, le peuple s’est scindé en 4 groupes concurrents, chacun essayant de proposer une solution différente : retourner en Egypte, se suicider, se battre contre les Egyptiens ou prier. Aucune de ces solutions (y compris la prière !) ne trouve grâce aux yeux de Dieu.[vii] On comprend maintenant pourquoi : ce qui avait fait la force des enfants d’Israël jusqu’à présent s’évanouit du fait de cette dissension fatale. Fatale, finalement pas, probablement pour des raisons supérieures, mais le texte devait en garder la trace, d’où l’absence de ce Vav, d’où la mention de cette colère envers un peuple qui ne méritait plus finalement d’être traité différemment des Egyptiens qui eux, ont été engloutis.

Cette relecture audacieuse du Midrach par le Mechekh Hokhma nous laisse avec de nouvelles questions : les enfants d’Israël s’en sont finalement sortis malgré la déliquescence de leur civilité et de leur concorde. Est-ce que la punition était censée venir plus tard ? Dans le cadre de l’épisode des explorateurs ?

Quoiqu’il en soit, le plaidoyer incroyablement puissant du Mechekh Hokhma en faveur d’une société apaisée, sachant cohabiter en harmonie, respectueuse des positions parfois opposées de chacun, même lorsque des situations de transgression flagrante des Mitzvot se font jour, est une position originale pour un sage lituanien du 19^ème siècle, mais qui sonne de façon étrangement familière aux oreilles d’un Juif du XXIème siècle.

FRISON

*Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

*Texte original :

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

De la légitimité du leader

« Cet homme aussi, Moshé, était très considéré dans le pays d’Egypte, aux yeux des serviteurs du Pharaon et aux yeux du peuple »

 (Chémote 11, 3)

Ce verset que commente l’auteur du Mechekh ‘Hokhma indique que Moshé était très respecté en Egypte. Il convient de comprendre pourquoi la Torah trouve-t-elle nécessaire de préciser que cette considération provenait des « serviteurs du Pharaons » et du « peuple ». Une autre précision paraît en outre superflue au début du verset : « Cet homme aussi [Moshé, était très considéré] ». Nous savons bien qui est Moshé, pourquoi indiquer qu’il est un « homme » ?

Le Rav de Dvinsk explique qu’il y a deux sortes de personnalités respectées par le peuple :

• Celles qui brillent par leur sagesse et leurs qualités morales.
• Celles qui brillent par leurs actions incroyables, voire surnaturelles.

Les « vrais » leaders sont d’abord reconnus par les sages, c’est-à-dire par l’élite intellectuelle du pays. Ces derniers apprécient les qualités de l’homme qu’ils estiment respectables, puis participent à sa reconnaissance par le reste du peuple.

D’autres leaders ne sont pas reconnus par l’élite intellectuelle, mais parviennent tout de même à s’imposer auprès de la masse grâce à leurs prodiges, à l’illusion de hauteur qu’ils dégagent.

Moshé fait indéniablement partie de la première catégorie. Il est appelé « l’homme de Dieu » (Deutéronome 33, 1), comme pour témoigner que son comportement, ses traits de caractères, se rapprochent du divin. Même les magiciens du Pharaon, ses fidèles serviteurs, furent contraints de reconnaître que son action n’était pas provoquée par des subterfuges, mais par une véritable science divine[1]. Aussi Moshé est-il nommé dans notre verset « l’homme » au sens noble du terme, quasi-divin : sa sagesse, sa modestie et son comportement sont incomparables. Les mots de l’auteur du Mechekh ‘Hokhma sont forts : « En dehors de lui, il n’est pas convenable d’être appelé ‘homme’, car tous sont comparables à des animaux par rapport à lui ».

Ainsi sa réputation s’est-elle répandue en premier lieu auprès des « serviteurs du Pharaon », les magiciens qui constituaient l’élite du pays. Puis ensuite seulement « aux yeux du peuple ». Cette manière d’acquérir le prestige du chef est la plus légitime, la plus incontestable. Aucun doute ne peut plus être porté sur le bienfondé de son rôle.

On conclura en remarquant la profonde actualité de ce commentaire, dans notre époque à laquelle la notoriété d’un Rav se mesure trop souvent au nombre de vues que font ses vidéos sur ‘youtube’, ou au nombre de salles qu’il remplit grâce à sa réputation de faiseur de miracles. N’oublions pas que la véritable sagesse ne peut être mesurée que par ceux qui la détiennent déjà, et que celui qui entend diffuser la Torah n’acquiert sa légitimité que par la validation de ses maîtres[2].

Yona GHERTMAN

*Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

*Texte original :

משך חכמה שמות פרק יא פסוק ג

גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים, בעיני עבדי פרעה ובעיני העם. הנה ידוע התהוות הכבוד בעם, ישנו משני פנים: - או מעוצם חכמה של הנכבד ומדותיו האלקיות והנהגתו הנפלאה, או מפעולות זרות בלתי מושגות, ופלאים יוצאים מגדר ההרגל הטבעי, עד שיחשבוהו לאלקי. והנה המכובד מהחכמה ויושר הנהגתו, הנה תחילת כבודו אצל החכמים האצילים בעם - הם היודעים להוקיר חכמתו, הם החודרים בעין חודרת את מדותיו, ומאשר יפליאוהו לשלם אמיתי, יתפרסם שמו גם אצל ההמון, וחרדת קודש ירעדו ממנו.

אולם האיש המכובד מצד פעולותיו הזרות והנפלאות, הוא יהולל תחילה מן ההמון, אשר בעינים בטוחות יחשבוהו לאלקי, ולאמור כי הוא בלתי טבעי, ויטפלו עליו שקרים ופליאות זרות בסיפורים מפליאים, עד כי יתפרסם שמו אצל ההמון, וגודל הפרסום יעש כנפיים גם בלבות הנבונים בעם, להטיל ספק בלבם לאמר, לא לחנם יתפרסם שמו אצל ההמון, עד כי גם הם יכבדוהו - והנסיון יוכיח על זה! והנה משה נקרא (דברים לג, א) "איש האלקים", כי הנהגתו הבלתי טבעית היתה אלקית באמת - עלה לשמים וירד, גוזר ומצוה על כל חוקות הטבע ומשטרי השמים, מפיח פיו ימלאו קצות הארץ שחין, בהרים ידו באו חיות מקצות ארץ - הנה ממפעלות כאלה ההמון במצרים נחרדו, נבעתו, חיל אחזתם. לא כן החרטומים ושרים - בדם וצפרדע הקשו לבם לאמר כי הוא מפעולות הכישוף, או דבר אחר הנעשה בפעולת הדמיון. עד כי אחרי כל התפלספותם, הודו כי "אצבע אלקים הוא". וכן אמרו (שם י, ז) "עד מתי יהיה זה לנו", ולא אמרו "האיש", פירוש, שאינו איש, כי יצא מגדר האנושי, והנהגתו הטבעית, חכמתו וענותנותו, וכל מידותיו חושש לטובת זולתו, רחמן בכל הגיוניו ופעולותיו, עד כי כל מבין שראהו והתבונן בו, אמר כי זה משה - האיש האמיתי, ומבלעדיו אין ראוי להיקרא איש, כי כולם כבהמות נמשלו נגדו. ומצד זה נתפרסם שמו אצל האצילים, כי הם הבינו חכמתו והפליאו הנהגתו. ומצד זה נתפרסם שמו מתחילה אצל האצילים בעם, החכמים הם "עבדי פרעה", ואחרי כן אצל העם. וזה ביאור הכתוב: גם האיש משה [מצד אנושיותו והנהגתו הטבעית] גדול מאוד (בארץ מצרים), בעיני עבדי פרעה ובעיני העם - שנתפרסם לעבדי פרעה קודם, ואח"כ להעם, והבן

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

Parashat Vaéra – Les quatre verbes de délivrance

Les quatre “verbes de délivrance” du début du livre de Shemot occupent les commentateurs de toute époque. L’année passée, nous avons vu la lecture faite par le Netsiv, et cette annee nous vous invitons à lire celle du Mesheh-Hohma.

Rappelons-nous que les quatre verbes rythmant la délivrance des Bne-Israël d’Egypte sont :

• והוצאתי- “Je ferai sortir”
• והצלתי- “Je délivrerai”
• וגאלתי- “Je sauverai de l’esclavage”
• ולקחתי- “Je vous choisirai comme peuple”

Les quatre coupes de vin bues lors de la soirée du Seder sont traditionnellement associées a ces quatre fameux verbes.

Le rapport entre le moment du Seder au cours duquel nos Sages ont institué de boire chacune de ces quatre coupes et le verbe qu’elles viennent « célébrer » est le sujet du commentaire du Mesheh-Hohma.

Le premier verbe « Je ferai sortir » est célébré via le verre du Kiddoush. Le Kiddoush – sanctifier le temps- n’est possible que via un peuple lui-même « sanctifié », commence le Mesheh-hohma. Qu’est-ce que la sainteté d’un Peuple, comment et par quoi est-elle définie ? Le Mesheh-hohma répond en faisant appel à une définition classique « en tout lieu où l’on parle de sainteté, on trouve l’absence des relations interdites »[1].

Ainsi, dans un premier temps, le Mesheh-Hohma lie le verre du Kidoush, la notion de Kedousha –sainteté- et la sainteté dans le domaine des relations interdites. Comment de là, en venir au verbe « Je vous ferai sortir ».  A nouveau, un midrash aide à la lente construction de son développement « Je vous ferai sortir – comme on extrait un veau de la matrice de sa mère ». Il faut, dit le Mesheh-Hohma, avoir réussi pendant les quatre cents d’exil, a préserver sa spécificité, à ne pas s’être mêlé au peuple environnant, à avoir réussi a préserver son identité indépendante.

Ainsi, du midrash sur le verbe « Je vous ferai sortir » au Kiddoush en passant par le Midrash, une même idée se véhicule : ne pas se mélanger, se préserver des unions interdites… Sanctifier les temps (« le Kiddoush »), c’est bien leur préserver leur spécificité.

Le second verbe « Je délivrerai » est, d’après le Mesheh Hohma, bu avec le Birkat Hamazon[2]. A nouveau, pour éclaircir le lien entre le verbe et le moment durant lequel le verre est bu, le Mesheh-hohma fait appel a un midrash expliquant que les Bne-Israël furent sauves car, entre autres, il n’y avait pas en son sein des délateurs[3].

Après avoir lie le verbe et son midrash, il faut une fois de plus retrouver le lien avec le moment du Seder célèbré. Et là, le Mesheh-hohma innove ! La délation, le lashon-hara viennent lorsqu’on ne se contente pas de ce que l’on a, que l’on va voir ce qu’il y a de mieux chez l’autre, que l’on jalouse…

Le Birkat-Hamazon, finit-il, nous éduque a l’inverse ! Alors que l’on ne devrait le réciter que lorsque l’on est rassasies, nos Sages l’ont institué pour une quantité minimale d’une olive[4] !

Ainsi, explique le Mesheh-Hohma, le Birkat-Hamazon nous éduque à remercier pour « ce que l’on a » sans chercher au-delà si l’on pourrait avoir mieux ou plus…

Pour ce second verbe, le Mesheh-Hohma a donc utilise la même méthode – reliant le verbe, son midrash et l’étape du Seder durant laquelle l’on boit le verre…

Qu’en est-il du troisième verbe « Je sauverai de l’esclavage » ? Le Midrash est de nouveau la porte d’entrée pour le Mesheh-Hohma : « un esclave n’a pas de racine familiale » enseigne le Talmud[5]. Il ne se rattache pas a une histoire familiale… Les Bne-Israël, explique le Midrash en un autre endroit, n’ont pas changé leurs noms tout au long de l’exil. Voilà, pour le Mesheh-Hohma, la preuve que les Bne-Israël ont continué tout au long de l’exil à se rattacher à leur histoire familiale, a contrario des esclaves qui ont oublie toute attache, toute racine…

Le troisième verbe correspond au verre récite sur le demi-Hallel, d’après le Mesheh-Hohma. Le texte du demi-hallel scande l’histoire juive ; voilà, pour le Mesheh-Hohma le lien avec la sortie de l’esclavage : un peuple se souvenant de son histoire ne peut être réduit éternellement a l’esclavage…

Et enfin, le quatrième verbe : « Je prendrai pour peuple » :

Un autre Midrash, largement connu, introduit ce verbe : « Les Bne-Israël furent sauves d’Egypte car ils maintenu leur langue ». La langue maintenue envers et contre tout est, pour le Mesheh-Hohma, la preuve de leur foi en une renaissance nationale[6], en une rédemption. Ce quatrième verre, celui de la « renaissance nationale » est récité sur le Hallel, durant lequel, l’espoir d’un retour et d’une rédemption est évoqué en plusieurs endroits.

Ainsi, quatre verbes, quatre verres et le sens reliant les uns avec les autres. Voilà l’exercice auquel s’est livre le Mesheh-Hohma dans ce commentaire…

Benjamin

*Cycle : la paracha selon le Mechekh 'Hokhma  

  Le savoir comme identité. Introduction au livre de Chémot

Dans son introduction au livre de chémot, le Méché’h ‘Ho’hma[1] pose un problème dont les enjeux existentiels ne sont pas immédiats. Le livre s’ouvre sur le début de la vie de Moïse et son accès à la prophétie, qui donnera à la révélation de la Torah. On se rappelle que les juifs ne vont pas écouter la Torah directement de Dieu, mais c’est Moïse qui l’apprendra puis la répétera. A priori Moïse possède un libre arbitre comme tout homme, il peut donc à chaque instant choisir de mentir sur le contenu de sa prophétie ; comment Dieu peut-il enjoindre alors à chacun de lui faire confiance ? Question naïve et simple.

Tout d’abord le rav de Dvinsk répond brutalement « Dieu lui a ôté son libre arbitre ! ». Mais le développement de la réponse va permettre d’invalider cette compréhension première, laissant paraitre une problématique très étrange pour quiconque essaie d’étudier.

Il commence par rappeler que « sans liberté, l’homme n’a pas de raison d’être ». Avant que la personne ne naisse « elle comprenait la Torah »[2]. Pourquoi ? Tout simplement car avant de naitre la personne ne se trouve pas confrontée à des obligations, pour elle la Torah est purement intellectuelle. Moïse a retrouvé cet état, par ses efforts, de sorte à ce que son corps « ne format plus un écran pour la réception de la Torah ».  

Il précise que « par contre, l’état de prophétie auquel étaient conviés les hébreux lors de la révélation du Sinaï, n’était pas à cette altitude !  Leur compréhension passait avant tout par leur corps et leur sensibilité. C’est ce que les Sages appellent dans leur langage ‘ils n’avaient pas vaincu leur penchants’.

Il précise alors un point qui va traverser toute son œuvre « pour un homme sujet à ses passions, la connaissance qu’il a d’une chose ne l’oblige pas ».

Avouons que le langage est difficile, le maitre n’essaye pas de faire des mots, il utilise le fond de textes qu’il a à sa disposition pour exprimer une idée.

Retraduisons, simplement, à l’aide d’un exemple.

Lorsqu’un médecin apprend la médecine, on ne soupçonne pas qu’il ne va pas utiliser son savoir. C’est le principe même d’un diplôme : le savoir contraint celui qui le possède à l’employer. Une fois le diplôme passé, nul ne songe à vérifier si le postulant utilise ce qu’il a appris : on s’appuie sur la connaissance que possède un homme de son métier.

Moïse est un homme pour qui la réflexion intellectuelle est au-dessus de toute valeur. Ce qui ne veut pas dire qu’il doit servir de modèle en cela, mais un tel homme existe. Pour lui, la question de l’application des lois ne se pose pas : il fait corps avec sa pensée. Pour le commun des hommes, une telle possibilité est mortelle : de ne plus vivre sous le régime des pulsions le tue ; c’est ce qui s’est passé lors de la Révélation su Sinaï, où « les âmes des juifs se sont envolées »[3], la découverte de l’existence d’un mode de vie où les pulsions n’ont plus cours (par exemple, dans l’image qu’on se fait de la vie hors du monde qui est celle d’un fœtus) est un arrêt de mort pour la plupart les hommes.

Lorsqu’un médecin exerce, il mobilise son savoir sans que ses pulsions interfèrent avec sa pratique (c’est le cas dans la plupart des métiers). Tout se passe comme si le corps pulsionnel s’était tu. La certitude va si loin, que l’on se contente la plupart d’une plaque ou d’une étiquette pour accorder sa confiance[4].

La problématique ici posée est celle de l’adhésion qu’un homme a à son savoir : son savoir est devenu pour lui une identité. On EST médecin, est un abus de langage : il faudrait dire qu’on connait la médecine ; le langage ne trompe pas ici, même s’il faut encore décrypter le phénomène. Moïse, dans son rapport à la loi divine, a extrémisé ce rapport pour qu’à chaque parole prononcée par Dieu, s’y jouait sa personne… « En toi [Moïse], on aura confiance en en l’éternité »[5].

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

« Comme Ephraïm et Ménaché »

Il les bénit alors et il dit : « Israël te nommera dans ses bénédictions, en disant : Dieu te fasse devenir comme Éphraïm et Ménaché ! » II plaça ainsi Éphraïm avant Ménaché.    

(Béréchit 48, 20)

Pourquoi les deux fils de Yossef deviennent-ils le modèle des bénédictions adressées à la postérité d’Israël[1] alors que d’autres petits-enfants de Yaakov étaient alors présents en Egypte, notamment Pérets et Zéra’h, les deux fils de Yéhouda[2] ? Qu’avaient-ils de spécifique pour être ainsi distingués ?

Pour répondre à cette question, il convient de s’attarder sur une autre interrogation plus classique : pourquoi Yaakov a t-il modifié l’ordre des bénédictions entre ces deux frères, en plaçant sa main droite, habituellement destinée à l’aîné, sur la tête du cadet -Ephraïm- et sa main gauche sur celle de l’aîné, Ménaché[3] ?

Le Netsiv remarque que si le patriarche avait réellement voulu modifier l’ordre des bénédictions, il aurait changé la place de chaque enfant. Or le fait de changer les mains lui permettait d’avoir Ménaché près de son pied droit et Ephraïm près de son pied gauche. Ce choix n’est pas anodin : la main symbolise la réalisation spirituelle, alors que le pied symbolise la réalisation matérielle. A chaque fois que l’enjeu sera spirituel, Ephraïm sera à la tête, car il est davantage préoccupé par l’étude de la Torah et la proximité avec Dieu[4]. Mais lorsque des enjeux matériels pour la collectivité seront en balance, c’est Ménaché qui prendra alors la tête, car il est davantage porté vers les préoccupations terre-à-terre nécessaires pour le bon déroulement de la vie juive (tsorké tsibour)[5]. Aussi la stratégie du patriarche permet-elle en réalité de développer le potentiel de chacun au moment venu.

Nous comprenons alors le choix de ces deux petits-enfants en tant que références pour la postérité d’Israël. A eux deux, les fils de Yossef représentent l’alliance entre le monde de la Torah (étude) et l’implication pratique dans la collectivité (tsorké tsibour). N’est-ce pas là la meilleure bénédiction souhaitable pour tout juif souhaitant s’investir dans le service de Dieu ?

Yona Ghertman

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר בראשית פרק מח פסוק כ

יברך ישראל. ולא אמר בני ישראל, דמשמעו כלל האומה, אבל ישראל משמעו אנשי המעלה מי שראוי להיות מכונה בשם ישראל, הוא ראוי לברך:

כאפרים וכמנשה. באמת היה עוד זרע ברוכי ה' בנכדי יעקב כמו פרץ וזרח ועוד הרבה, אבל אפרים ומנשה היה כל אחד גדולתו משונה מחבירו, אפרים היה גדול בתורה ודבק לאלהיו, ומנשה בהליכות עולם ועוסק בצרכי ישראל כמ"ש לעיל י"ד

העמק דבר בראשית פרק מח פסוק יד

שכל את ידיו כי מנשה הבכור. הוא מיותר, שהרי ידענו מענין הפרשה כי מנשה הבכור, אבל יש בזה עומק וכונה, דבאמת לא היה ליעקב לשכל את ידיו, אלא להפוך את מעמד הבנים, אבל באשר מנשה הבכור, מש"ה היה מכוין שיעמוד מנשה לרגל הימיני של יעקב ואפרים לרגל השמאל, ורק את ידיו שכל שיהיה להיפך, וטעמו של דבר שאע"ג שהקדים יעקב את אפרים לפני מנשה, ומש"ה היה במדבר ראש הדגל, מכ"מ בפקודי דפ' פינחס היה להיפך, ולא עוד אלא אפי' בפקודי דפ' במדבר כתוב בכל הדגלים והחונים עליו, משא"כ במנשה כתיב ועליו מטה מנשה, כל זה בא ללמדנו שלא היה אפרים קודם למנשה אלא בענינים רוחנים, מה שלמעלה מהליכות עולם הטבע, אבל בהליכות עולם היה מנשה קודם וגדול מאפרים, מש"ה במנין הראשון בהר חורב שהיה שכינת עולם על ראשם, וכל ההנהגה היתה למעלה מן הטבע היה אפרים קודם, אבל בפקודי דערבות מואב בכניסתם לארץ שהיה כמעט בהליכות הטבע כמבואר להלן ובס' במדבר ודברים, מש"ה היה מנשה קודם, וע' מש"כ בס' במדבר בשנוי ועליו מטה מנשה, וזה הגיע משום דבהליכות הטבע מעלת הבכורה מסוגלת הרבה כמש"כ לעיל כ"ז י"ט. והנה היד משמשת את הראש והדעת, והרגל משמשת הליכות הגוף לפי טבעו, ומש"ה אמרו חז"ל במליצתם עירובין ד"ע ב' יורש כרעא דאבוה, פי' הרגל טבע אביו שמהלך מעצמו בלי מחשבה ושכל, מש"ה רצה יעקב אשר מנשה יעמוד לרגלו הימנית, ושכל את ידיו להיות אפרים אך לידו הימנית, וע"ע בסמוך מקרא כ', וזהו שפי' הכתוב הטעם, כי מנשה הבכור