Blog

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* 

L’éducation des enfants, ce n’est pas l’enseignement de la Thora

En février 2017, l’ancien Grand Rabbin d’Angleterre, Jonathan Sacks, a publié une série de 13 vidéos fournissant 13 principes pour être « an inspired parent ».[1]

Dans la 6^ème de ces vidéos, l’accroche est simple et percutante : « Quel est le mot hébreu pour éducation ? Hinoukh, n’est-ce pas ? Non, tout faux ! Le mot hébreu pour éducation, c’est Talmud Thora. Talmud Thora, c’est le judaïsme que vous apprenez grâce à vos enseignants. C’est le judaïsme que vous apprenez en écoutant. C’est le judaïsme que vous apprenez par vos lectures. C’est le judaïsme que vous apprenez aux travers des livres et des salles de classe. Hinoukh, signifie autre chose (….) Hinoukh veut dire « apprendre par la pratique, learning by doing ».

 Au-delà de l’intérêt de cette vidéo et de la défense de l’éducation informelle par les mouvements de jeunesse que promeut le Rav Sacks[2], l’information cruciale de cette entame, c’est qu’il y aurait deux Mitzvot différentes, par leur substance et par leur conséquence.
D’un côté l’enseignement de la Thora (Talmud Thora) qui est une obligation de la Thora, qui ne s’appliquerait qu’aux fils (et pas aux filles)[3]. De l’autre une Mitzva d’éduquer ses enfants, de leur apprendre progressivement à pratiquer les Mitzvot, à les leur faire apprécier et à s’assurer qu’ils suivront la voie indiquée par la Thora pour les juifs du monde entier.

Cette dichotomie est intéressante mais problématique :

1. D’abord, si la source de la Mitzva de Talmud Thora est bien identifiée (Velimadetem ete benekhem), il n’en n’est pas de même pour cette Mitzva de Hinoukh.  Elle semble être une Mitzva deRabbanan (instituée par les Sages) pour laquelle, il n’existerait aucune trace dans les 5 livres du Pentateuque.[4]
2. Ensuite, cela induirait que la Mitzva de Talmud Thora n’est pas exhaustive, qu’il ne s’agit pas d’une Mitzva éducationnelle complète captant la totalité de ce que le vocable « éducation » recouvre, au point de lui adjoindre une autre Mitzva, dont les contours restent à définir, mais qui resterait indispensable pour bâtir un jeune juif (ou une jeune juive) digne de ce nom

Le Mechekh Hokhma aborde ces questions de façon sibylline dans un de ses commentaires de la Paracha Vayera.

Introduisons le passage de la Paracha en question. Dieu a prévu de détruire Sodome et Gomorhe, les anges chargés de l’opération sont sur le point de s’y rendre après avoir rendu visite à Avraham. Et là, apparaît une sorte de monologue intérieur divin, probablement unique en son genre dans toute la Thora, où Dieu se parle à lui-même.

« Vais-je taire à Avraham ce que je veux faire ? Avraham ne doit-il pas devenir une nation grande et puissante et une cause de bonheur pour toutes les nations de la terre ? »

« Car si je l’ai aimé, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de Dieu en pratiquant la vertu et la justice ; afin que l’Eternel accomplisse sur Avraham, ce qu’il a déclaré à son égard ».[5]

Formidable passage, où Dieu sait qu’il devra « endurer » une discussion sans issue avec Avraham sur l’avenir de Sodome (elle sera détruite malgré l’intervention d’Avraham), mais qu’il la lui doit compte-tenu de la mission et du destin qui lui est promis.

Le Mechekh Hokhma, dans son commentaire sur ce passage, qu’il existe en effet une Mitzva de Hinoukh indépendante de celle du Talmud Thora. Jusque-là, il ne dit rien de neuf. C’est par exemple ce qu’indique déjà Maïmonide dans son code de lois[6] en s’appuyant sur des discussions variées du corpus talmudique, référence d’ailleurs ramenée par le Mechekh Hokhma.[7] Mais il innove pourtant en faisant de ce passage la source scripturaire de cette Mitzva. En allant à l’encontre (ou en complément) de Maïmonide, qui voit l’origine de cette Mitzva dans un passage des Proverbes[8], le Rav Meir Simha Hacohen indique que le principe même de la Mitzva de Hinoukh, d’éducation de ses enfants, se situe dans ce verset où Dieu avoue la raison ultime de la distinction spécifique d’Avraham et de sa descendance après lui. De la même façon qu’Avraham a éduqué ses enfants et ses proches à suivre un chemin de vertu et de justice, chaque juif après lui devra encourager sa progéniture à « faire » et du coup, à apprendre.

Cette Mitzva d’éducation n’est donc pas juste une mesure technique garante d’efficacité, mais au contraire le cœur et le principe essentiel de la raison pour laquelle Avraham a été distingué. Pourquoi Avraham a été choisi pour porter le projet divin ? Parce qu’il est un éducateur et ce n’est pas un hasard si Avraham est l’unique personnage de toute la Thora à mériter ce qualificatif. L’éducation informelle n’est donc pas juste une méthode intéressante, c’est au contraire le vecteur incontournable par lequel le projet abrahamique peut se déployer.

On pourrait prendre le risque d’extrapoler ce Hidouch du maître de Dvinsk :

• L’étude et la pratique de la Thora seules ne suffisent pas à accomplir complètement l’objectif que poursuit Dieu pour le peuple juif. Il faut y ajouter une dimension existentielle où l’exemplarité et la volonté de faire vivre au quotidien des valeurs non pas théoriques mais passant par la pratique régulière deviennent essentielles

• L’objectif suprême, tant de l’étude et la pratique de la Thora que de l’éducation par l’exemple, sont de faire des hommes et des femmes pratiquant Tsedaka ouMichpat, traduits plus haut par « Vertu et Justice ». Où l’on retrouve aussi une forme d’inspiration du discours prophétique ultérieur, parfois occultée par nos sociétés plus formatées pour l’efficacité, l’intensité existentielle ou la volonté de protection des « dangers extérieurs »

• Le Mechekh Hokhma le dit explicitement : autant la Mitsva d’enseigner la Thora est réservée aux garçons, autant cette Mitzva de Hinoukh s’adresse autant aux garçons qu’aux filles[9], preuve que si le chemin est différent, il n’est pas question de laisser quiconque de côté lorsque se pose la question centrale de l’éducation de la jeunesse et de son caractère quasiment exclusif dans la matérialisation de l’humanité de demain.

FRISON

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק יח פסוק יט

(שם, שם) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וכו'. הנה חינוך מצוה לבנים במצות עשה לא נזכר, רק עשה ד"ולמדתם את בניכם", הוא בתלמוד תורה. ואמרו בנזיר דף כט, א דהאב חייב לחנך בנו במצוות, ואין האשה חייבת לחנך בנה במצוות, פירוש דהוה כמו מצות עשה של תלמוד תורה, דהאשה פטורה. ויעוין אורח חיים סימן שמ"ג בביאורי הגר"א ובמגן אברהם. ומקור מצות חינוך במצות עשה, מקורו בזה הפסוק מאברהם אבינו שצוה את בניו בקטנם על המצוות. קרא ד"חנוך לנער על פי דרכו" (משלי כב, ו) שהביא הרמב"ם בסוף הלכות מאכלות אסורות [ושם לענין איסורים] הוי מדברי קבלה, אבל העיקר מאברהם. וכאן משמע שאף לבנות מצוה על האב. ויעוין מגן אברהם, דרק בנזיר אין מצוה על בתו, וכן משמע בגמרא שם, ואין מקום להאריך:

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* 

      D’un Dieu qui apparait

C’est avec une certaine appréhension que je me lance dans la retranscription d’un commentaire du Méché’h ‘Ho’hma sur la section de Lé’h Lé’ha.

« Dieu est apparu à Avraham, et lui dit ‘à ta descendance je donnerai cette terre’, il construisit à cet endroit un autel à Dieu qui lui est apparu ».   Bien sûr Dieu n’est pas visible, c’est pourquoi Onkelos traduit de façon un peu vague ‘Dieu s’est révélé à Avraham’. La plupart des commentateurs qui se sont attaqué aux anthropomorphismes[1] de la Torah s’y sont pris de la même façon : en écrasant le sens littéral pour flouter la signification jugée ‘trop corporelle’ de certains termes.

Le Rav de Dvinsk va ébaucher à ce sujet dans son commentaire une démarche peu orthodoxe et qu’il ne développera pas de part ailleurs.

Il part d’un verset de Job[2] « et de ma chair je vais scruter Dieu ». Comment la chair permet-elle de ‘scruter’ Dieu ? Il rappelle tout le discours (la litanie ?) sur la chair comme ce qui fait écran à Dieu. Pourtant, en émaillant son discours, notre auteur donne un sens précis à ces considérations. Il écrit ‘selon moi l’âme elle-même atteint ce qu’est véritablement Dieu, Son existence, la crainte qu’Il inspire, le respect qu’Il requiert’. L’âme n’est pas une entité abstraite, c’est tout simplement l’intelligence[3]. Dans ce langage, ‘le corps’ signifie tout ce qui s’oppose à cette compréhension : la prétention humaine à ‘être’, sa propre existence, et le respect que l’on prétend nous être dû ! Alors comment comprendre qu’on puisse scruter Dieu à partir de « ça » ?

Le Rav va jouer sur les mots, dans la pure tradition talmudique, un peu moqueuse des étymologies ‘sérieuses’.  En hébreu[4] le verbe ‘scruter’ a donné un nom commun : microscope ! Sans y voir aucune forme de preuve, juste une boutade, le Rav va développer la thèse que c’est à partir du corps que peut être ‘aperçu’ Dieu. Le corps selon lui va permettre d’obtenir une appréhension de Dieu plus précise que la pensée : la matière en effet a la capacité de s’épurer. Dans le texte : « la matière possède la possibilité de s’épurer jusqu’à ne plus former un écran entre la lueur qui filtre à travers la lucarne spirituelle sans que l’intelligence ne l’en empêche, et voir plus que ne pourrait le faire le ‘penseur’ abstrait de toute matière ». Pour éviter un contresens, précisons qu’il ne s’agit pas de ‘se lancer dans le corporel’, mais bien sûr de maintenir la pratique des commandements. C’est d’ailleurs cette tentation d’oublier la capacité à fauter qui conduisit Adam à passer du stade de ‘la vision de Dieu’ (avant la faute) à celle de ‘l’écoute’ (après la faute il est dit ‘ils écoutèrent Sa voix’). En effet précise-t-il, alors que par exemple les animaux ont cette capacité d’écouter Dieu[5], seuls certains hommes peuvent ‘voir Dieu’. En distinguant deux niveaux d’appréhension du divin, le Rav invite à la réflexion. Proposons, une façon de comprendre : la matière c’est ce qui résiste, pour employer un topos contemporain, lorsqu’on traverse cette résistance, chaque avancée est obtenue de haute lutte, et les armes de ce combat sont les mots de l’étude de la Torah, en déployant une langue capable de contourner les difficultés, le sujet s’éclaircit, laissant apparaitre une lucarne de vérité, l’orgueil personnel et la ‘subjectivité’ s’envolent. L’esprit enraciné dans le corps va jouer le rôle d’une lentille grossissante dont l’esprit seul serait incapable[6].

C’est le sens de la fin du verset « et il fit un autel au Dieu qui lui est apparu » !

Franck Benhamou

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק יב פסוק ז

(ז) ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. הענין הוא על פי מה שכתוב "ומבשרי אחזה א - לקי". הוא לדעתי כי הנפש עצמו משכיל רוחני משיג אמיתת השם יתברך, מציאותו ומוראו וכבודו. רק בשביל שמלובש בחומר גס מסך מבדיל חוצץ בינו לאביו שבשמים, נחוץ לנו התורה שהיא כלי המחזה [מיקראסקאפ] לזכך החומר ולהסיר מלבושיו הצואים, עד כי ישוב כמו טרם היולדו. [וזה מאמרם ז"ל: 'משחרב בית המקדש, מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים'. והכוונה מחיצת החומריי אשר יפסיק בין זוהר השגחתו באספקלריא המאירה לישראל]. ואם כן, הנראה כי זה ביכולת החומר להזדכך עד אשר לא מפסיק בין זוהר אשנבי הרוחני לבלי לחצוץ בהשכלתו, אבל לראות יותר מאשר יראה המשכיל בהיותו במציאותו בעצמו בלא לבוש הגשמי, זה אינו באפשרי. לכן אמר כי לא כן, כי כאשר יש כלי הבטה וכלי המחזה אשר יגדילו חוש הראות אלף פעמים כפי היותו, כן יש בכח השלם האלקי לזכך את החומר עד כי ישוב למחזה מלוטשה ובהירה מגדלת עיני הנפש אלף פעמים לאין מספר שתראה מראות אלקים. וזה "ומבשרי" - מן הבשר הוא החומר הגס - [ככתוב "לב בשר", "עיני בשר"] "אחזה", כמו על ידי מחזה מגדלת אלקי. ולכן אמר "אחזה" ולא "אראה", והוא ביאור ורעיון יקר.

וזה נמצא כי דבר אלקים שמענו גם לנחש גם לדג, ומתייחס לקול אלקים, הוא השגת חפץ השם ורצונו בנמצא זה השומע בפרט, אך ראות כבוד אלקים לא מצאנו בנבראים הפחותים. ואדם הראשון קודם החטא, היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ה', לכן הלך עירום. כי המשכיל הרוחני בל יצטרך לכסות בשר הערוה, ושוה לו למקום הנחת תפילין, כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס, נקימה דמיונות כוזבים [וזה כוונה שניה במאמרם ז"ל: ק"ל שנה היה מוליד רוחות ושידים]. לכן ידעו כי ערומים הם ויתבוששו, כי עתה היתה המקום לבשר ערוה, ולכן כתיב "וישמעו את קול אלקים" - רק שמעו קולו, ולא ראו כבוד ה'. "ויקרא ה'... איכה" (ג, ט), "ויאמר את קולך שמעתי בגן" (ג, י), היינו "שמעתי" ולא ראיתי כבודך, "ואירא כי עירום אנכי" (שם שם), היינו שחומרי חוצץ ומפסיק ביני לך אבי שבשמים.

והנה מן אז לא מצאנו רק "ויאמר ה'", אבל לא "וירא ה'". רק כשבא אברהם לארץ ישראל, אז הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא. וזה הוא "וירא ה' אל אברהם ויאמר" - היינו שמתחילה ראה אותו. וזה כוונת הפסוק פה, "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה. וכן כוונת הפסוק "וארא אל אברהם יצחק ויעקב". וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות "וירא אליו ה'", ודו"ק היטב.

           Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Noa'h- Du devoir d’avoir des enfants

La parasha de Noah’ voit le commandement de pirya-verivya – l’obligation d’avoir des enfants répétée ( Bereshit, IX, 7)

Le Mesheh-Hohma profite de cette répétition pour s’interroger sur le fait que cette obligation incombe uniquement à l’homme et non à la femme (Cf Rambam – Ilh’ot Ishout, Chap XV). Cette distinction entre homme et femme quant à cette mitsva peut paraitre totalement artificielle, puisque par définition, l’un comme l’autre sont nécessaires à sa réalisation. Pourtant quelques nuances existent d’un point de vue légal (comme, par exemple, l’autorisation de moyens contraceptifs) et ces nuances sont mises en relief dans son commentaire…

Le Mesheh-Hohma fait deux propositions pour expliquer cette distinction. L’une comme l’autre partent d’un constat que la Torah n’oblige à aucun moment à des actes extrêmes. L’auteur propose comme exemples pour étayer sa thèse le fait que la chasteté absolue n’est pas prônée par la Torah, ou que les jeûnes ne sont que limités etc… Preuve est, selon lui, que la Torah ne peut pousser à des extrémités.

Continuant cette idée, le mesheh-hohma propose que puisque la grossesse et l’accouchement sont des moments de potentiels dangers ou, tout au moins, de douleur, il ne peut y avoir de mitsva obligeant de manière absolue a enfanter… Etrange constat que de dire que les femmes ne veulent avoir des enfants. Le Mesheh-Hohma en a conscience et nuance : si les femmes aspirent à enfanter – faisant fi des dangers et des douleurs- , c’est là un phénomène naturel assurant la perpétuité de l’espèce humaine! Réflexion moderne à notre sens ! Un phénomène naturel et non légal ! La loi de la Torah ne peut venir et contraindre ici… Cette explication permet d’expliquer, continue le Mesheh-Hohma, la facilite avec laquelle Rabbi Hiya permet à sa fille de prendre une potion contraceptive… ( Yebamot 66b).

Se baser sur le fait que la naissance est associée à des douleurs pour la femme ne peut être vrai qu’après la faute de Bereshit… Le mesheh-hohma va donc se servir de ce point pour appuyer son explication. Il nous invite à constater que si avant la faute d’Adam et Hava, l’injonction d’enfanter est dite au pluriel, donc aux deux (Bereshit I, 28), elle est répétée a l’homme seul à la fin du livre (Bereshit, XXXII, 11) ! Et enfin, dans notre parasha, bien que dite au pluriel, elle est précédée du verset “Et Dieu s’adressa à Noah’ et ses fils” (Bereshit IX, 1) – preuve pour le Mesheh-Hohma que la faute d’Adam et Hava (et la malédiction s’en suivant) créent bien un changement dans les sujets concernés par cette mitsva…

Au-delà de la douleur et du potentiel danger associés à la grossesse et a l’accouchement, le Mesheh-Hohma fait le constat d’une seconde “extrémité” à laquelle serait confrontée la femme si elle était contrainte à la mitsva d’enfanter…

Qu’en serait-il si la femme constatait après des années de mariage que son mari est stérile ? Si la mitsva d’enfanter était contraignante pour elle, elle se verrait dans l’obligation, dit le Mesheh-Hohma de se séparer de son époux et de tenter de se remarier… Voilà, nous dit notre auteur, une autre “violence” que la Torah ne voulait pas imposer…

Face à cette seconde explication, on peut tout de suite demander si la violence n’est pas la même pour l’homme qui devrait, lui aussi, divorcer. Le Mesheh-h’oh’ma précise ce point : rien n’empêche l’homme, selon la Torah, de prendre une seconde épouse, tout en gardant sa première épouse – la violence s’en trouve, donc, amoindrie…

Cette dernière précision faite par le mesheh-hohma renvoie immédiatement à son commentaire dans la parasha de Bereshit (III,16) – Commentant le verset énumérant les “malédictions” que subit H’ava après la faute, le Mesheh-Hohma remarque que toutes sont de l’ordre du naturel et non du légal (e.g enfanter dans la douleur). Profitant de ce constat, notre auteur continue en remarquant que le Talmud dans Erouvine 100B, énumère parmi les malédictions post-faute, le fait qu’une femme ne peut avoir deux époux alors que l’inverse est permis…

Continuant son constat initial, le Mesheh-Hohma en conclut que l’interdiction de la polyandrie relève du naturel et non du religieux ou du légal: la polygamie féminine entrainerait  que les hommes se désintéresseraient de leur progéniture, ayant le doute constant de leur réelle paternité…[1]

Revenant à notre commentaire sur Noah’, le Mesheh-hohma conclut que la polyandrie ne pouvant être envisagée, il ne pouvait y avoir de contrainte de Mitsva pour une femme d’avoir des enfants…

Benjamin SZNAJDER

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* 

De la Genèse avant toute chose

La lecture des commentaires sur la sidra de Béréchit est toujours passionnante : pas seulement à cause de la richesse du texte à commenter, mais parce que chaque commentaire essaie de poser –plus ou moins consciemment- les grands traits de ses problématiques. Le Méché'h ‘Ho’hma n’échappe pas à cette règle.

A au moins trois reprises dans sa lecture de Béréchit, il montre comment une interprétation erronée de la parole divine est source de problèmes majeurs, à tel point qu’on peut se demander si cette première paracha ne fonctionne pas comme une mise en garde contre les interprétations abusives, projectives ou partisanes. Donnons quelques exemples.

Lorsque le serpent veut encourager ‘Hava à consommer du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il lui dit « non, vous ne mourrez pas [en en consommant], car Dieu sait que le jour o vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme Dieu connaissant le Bien et le mal » (3.4-5). La question qui se pose naturellement est de savoir comment ‘Hava a-t-elle pu croire en la parole du serpent, sachant que Dieu avait dit le contraire (2.16-17)? La réponse du Rav de Dvinsk suppose une relecture ingénieuse des paroles du serpent. Il écrit que « l’animal » a usé s’est adressé prioritairement à sa réflexion en réinterprétant la parole divine ; celle-ci dans son sens obvie visait à interdire de consommer du fruit défendu, mais sa ‘véritable’ intention était précisément qu’ils en consomment malgré l’interdit, par cet acte libre ils auraient montré leur désir le plus profond de s’approcher de Dieu, malgré les limites, malgré Dieu. « Non, le jour où vous en mangerez, [effectivement] vous en mourrez », le prix de la proximité avec Dieu serait d’être contre Dieu ! Malheureusement, quand ils en mangèrent, Dieu n’entre pas dans le détail et ne parla que de l’interdit d’en manger, tristement, ils comprirent que c’est leur désir qui parlait à travers le serpent. Lévinas usa d’une très belle expression : la tentation de la tentation pour parler de ce phénomène qui part ailleurs n’est pas récusé dans certains textes talmudiques, [et qui sont dits en filigrane dans le commentaire!, mais pas dans ces conditions].

Autre passage non moins célèbre, le meurtre d’Abel. Le verset introductif (4.5) semble lacunaire, puisqu’il dit « Caïn dit à Abel son frère ; alors qu’ils étaient dans le champ… » sans dire aucun contenu de parole. Chaque commentaire est confronté à cette difficulté. Notre auteur comprend que Caïn s’est parlé à lui-même. Que se serait-il dit ? Le sacrifice de Caïn a été refusé, devant sa colère, Dieu s’adresse à lui, et conclut ses paroles par « il t’en veut et toi tu le maitriseras » (4.7). Caïn a compris cela comme une autorisation à dominer son frère, alors qu’il s’agissait de dominer la faute ! Sans entrer dans la lecture précise du verset 4.7, qui est très difficile, le mécanisme psychologique de mésinterprétation est assez simple : plutôt  que de comprendre que la parole lui était adressée à lui, Caïn, par une espèce de refoulement, celle-ci est mise sur le dos de celui qui est la source de sa souffrance. Interprétation quasi-psychanalytique, mais qui traduit bien le combat à mener avec soi-même pour qu’un texte délivre son sens.

A une troisième reprise, mais moins explicitement, le Rav de Dvinsk entre dans cette problématique de la mésinterprétation, non pas de la parole divine, mais de Son geste. Après l’épisode de Caïn et Abel, le texte précise : « c’est alors qu’on cessa d’invoquer le nom de Dieu » (4.26). Quel est le lien avec l’histoire précédente ? C’est que les hommes, ont mal compris la raison de la mort d’Abel, qu’ils ont imputé au sacrifice abélien ! D’où leur détournement des sacrifices.

Certes, il a fallu des générations de commentateurs pour habituer les hommes à lire le message divin de façon plus intériorisée. Mais l’on conçoit que la Torah, n’hésite pas, lors des premiers chapitres, à mettre en garde son lecteur, car particulièrement la parole divine est mal comprise, parlant à l’homme dans sa plus profonde intimité.

Franck Benhamou

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק ג פסוק ד

(ד - ה) לא מות תמותון, כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו וכו'. הענין מבואר כי הנחש בא במושכל, לאמור להם כי אין כוונת הבורא לבלי אכול ממנו, רק רצונו שתאכלו ממנו, ואז תבואו להתקרבות לאלקות בענין נפלא להתגבר על הרע ולבטלו. ואך רצון השם היא, כי מאהבת המושכל והחשק להתקרבות אלקות לדעת טוב אמתי, תעשו זאת במסירת נפש. וחפץ אבדת החיים הזמני והנצחי, רק כדי לעשות להתקרב לאלקות, ואז תצליחו ותשכילו, ולכן ציוה לכם שאם תאכלו תמותו. ואף על פי כן, 'כל מה שיאמר בעל הבית עשה, חוץ מצא' (פסחים פו, ב) - ממחיצתו [כמו שפירשו המחברים], 'ואין אנו משגיחים בבת קול' (ברכות נב, א), ומוסרין עצמם באבידת שני העולמים רק בשביל הנחיל כבוד אלקים והתקרבותו, וזה על דרך עבירה לשמה. והוא באמת חפץ השם האמתי. וזה שאמר "לא מות תמותון", פירוש, "לא" כאשר אתם דוברים, רק "מות תמותון", פירוש שתמיתו עצמכם [כמאמרם ז"ל כל הממית עצמו על דברי תורה], כדי להשיג התקרבות לאלקות האמתית. וזה, "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו (ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע"), שהוא חפץ האמיתי מהשם יתברך [ואפשר "יודע", לשון "אוהב", כמו "כי ידעתי" את אברהם]. ולבסוף, כאשר אכל, התחבא ונתרחק מאלקים. וזה שאמר הבורא אליו "אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו", שזה הוא חפצי האמיתי, ושלימות רצוני, לא כאשר הערימך הנחש ודו"ק:

משך חכמה בראשית פרק ד פסוק ח

(ח) ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה. יתכן כי קין אמר אל לבו, שכוונת השם יתברך בדברו "ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו" שכיוון אל הבל אחיו, שהבל משתוקק אליו לאבדו ולהכחידו מן העולם, אבל "ואתה תמשל בו", היינו שקין ימשול עליו, ולא פירש דברי השם שמכוונים אל החטא וכביאור התרגום. וזה "ויאמר קין אל הבל אחיו" שאמר בלבו שמכוון השם יתברך "אל הבל אחיו". ולכן אמר השם יתברך "קול דמי אחיך צועקים אלי", ירצה שהוא בדבריו כביכול גרם לחרת אפו של קין על הבל. ודו"ק.

משך חכמה בראשית פרק ד פסוק כו

 והנה אחרי שהבל נהרג עבור הקרבנות, פסקו אנשי הדור להקריב קרבנות, והוחל לקרא כולם בשם ה', רצונו לומר, מה שפירסמו עבודת השם יתברך והשגחתו על ידי הקרבנות, וכמו שכתוב בלך אצל אברהם ובתולדות גבי יצחק "ויבן מזבח ויקרא בשם ה'". ומוסב "אז" על שלמעלה. וכיוצא בזה בפרשת עקב בעת הבדיל ה' את שבט הלוי, יעוין שם. וזה נכון בכוונת אונקלוס ודו"ק

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Vézot haberakha : L’éloge du converti

La dernière Sidra de la Torah, l’ultime bénédiction de Moshé Rabbenou, אִישׁ הָאֱלֹהִים, l’Homme de Dieu, a dispensé avant sa mort au peuple, tribu par tribu, juste avant sa disparition.

A Zevouloun, le remarquable mécène de Issah’ar l’étudiant, Moshé Rabbenou promet réjouissance dans ses voyages commerciaux et à Issah’ar dans ses tentes, signe d’une entente prospère et symbiotique entre ces deux frères dans leur noble dessein ; puis il continue avec une bénédiction quelque peu étrange, sans grand rapport avec ce qui a été dit précédemment :

« Ils convoqueront des nations sur la montagne et ils y offriront de justes sacrifices »

Selon Rachi, le sens simple qui ressort de ce verset concerne le reste des tribus d’Israël, qui seront convoqués en temps et en heure lors des fêtes, au Mont Moriah, futur siège de Temple de Dieu où se réjouira le peuple autour des sacrifices offerts par les pèlerins ainsi que pour les fêtes.

Le Mecheh’ ‘Hokhma* nous fait part d’une toute autre lecture, fort audacieuse : les peuples mentionnés par le verset seraient des convertis, qui seront convoqués au même titre que les 12 tribus pour y offrir des sacrifices en l’honneur de Dieu.

Non seulement ils seront acceptés parmi les enfants d’Israël au sein du service divin, continue le Mecheh’ ‘Hokhma, mais en plus ils sont comparés à Avraham le premier des patriarches, le tout premier homme à avoir abjuré la foi païenne de ses pères et de ses pairs, envers et contre le monde entier. Il est le premier converti de l’Histoire. Il est celui qu’on surnomme « הר », une montagne, imposante et majestueuse, repère et soutien de tout un peuple.

Ainsi, selon le Mecheh’ ‘Hokhma, chaque authentique converti parmi les nations dans l’Histoire sera digne d’être comparé à Avraham, leur mérite sera tel que le même attribut, « הר », leur sera accordé, avec un niveau de proximité qui ne sera en rien différent d’un descendant biologique des 12 tribus.

Une subtile allusion peut-être, à ne pas occulter la grandeur et la noblesse de ces « peuples » voulant s’abriter sous les ailes de la présence divine. Ces convertis surpassent même les enfants d’Israël qui ont assisté à la révélation Sinaïque avant d’accepter cette Torah que nous allons à nouveau conclure.

Des êtres acceptant le joug de cette Torah sans avoir rien vu de tout cela sont donc semblables à Avraham, notre père, la puissante montagne sur laquelle nous reposons, l’homme qui n’a également rien eu besoin de voir pour accepter pleinement le joug du Tout-Puissant.

Elie DAYAN

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

עמים הר יקראו עיין בספרי שהן מתגיירין ולכן אמר עמים הר יקראו כמו אברהם שהיה תחילה לגרים וקראו הר. ויתכן דכוון אל מה שהתפלל שלמה וגם הנכרי כי יבוא מארץ רחוקה כו', וזה הבדל בין ישראל בארץ שבים כי יתפללו שם דרך ארצם הם נענים, אבל הנכרי מוכרח לבוא ואז נענה, לכן אמר עמים הר כי יבואו ויקראו יהיו נענים בתפלתם, לכן אמר עמים הר יקראו משום דמעלות בפ"ק דכלים, הר הבית מקודש כו' החיל מקודש ממנו שאין נכרים וט"מ נכנסים לתוכו, לכן רק בהר יקראו ולא בחיל ומעלות דאורייתא ביומא דף מ"ד ע"ב.

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

La vie, en dur.

« Mensongère est la grâce, désigne la génération de Moïse et de Josué ». Texte anodin issu du traité Sanhédrine[1] commentant un verset de ‘la femme vaillante’ célèbre chapitre des Paraboles[2]. En même temps qu’un texte sans concession : la Torah décrit la vie des gens dans le désert comme idyllique, pas de souci de pain quotidien, de vêtements, de boisson. Mais les Sages ne sont pas dupes : vivre dans de telles conditions n’est qu’une illusion de vie, grâce mensongère !  La Torah ne serait-elle praticable que pour des gens nantis, et dont les besoins sont assurés de par ailleurs ? Le texte se poursuit en commentant le verset « l’épouse craignant Dieu est seule digne de louange » par une illustration : « il s’agit de la génération de Rabbi Yéhouda qui n’avait qu’une couverture pour six personnes et s’en protégeait pour étudier la Torah ». A contrario ne faudrait-il voir dans la Torah qu’un exercice masochiste ? La question est grave, elle touche toute la pratique des mitsvot.

Le Méché’h ‘Ho’hma rappelle un élément souvent évoqué par les commentateurs médiévaux : l’épouse, c’est la matière[3]. Aucun antiféminisme ici, juste un rapport duel entre la forme qui a besoin d’une matière pour se poser, et une matière qui n’est qu’un élément volatile sans une forme qui l’habille. Le texte des paraboles, ne vise aucunement ‘la femme’, mais un mode d’être requis aussi pour l’homme. Le coup de génie des Sages, c’est de voir que l’excès de bienfait dont a été l’objet la génération du désert, les a portés à un haut niveau spirituel, mais a biaisé le jeu de l’humanité,  anesthésiant leur libre-arbitre[4]. La Torah doit se vivre à travers les fourches caudines du réel.

Notre auteur alors précise ‘c’est pourquoi, une telle génération requérait Moïse [comme dirigeant]’. Au passage de cette petite remarque, on voit le pouvoir questionnant du Rav de Dvinsk ; qui aurait questionné sur la pertinence de Moïse comme dirigeant du peuple ? C’est que dans l’esprit de notre auteur, Moïse est un homme de miracles, qui vit au-dessus de la contingence, appelé par le Zohar ‘l’époux de la Présence’[5]. Or cette génération devait avoir un tel dirigeant : recevoir la Torah, demande un tel investissement, un tel chamboulement dans l’existence, qu’il fallait ‘faire une pause’, c’est l’objectif de la manne, du désert…

Vivre dans le désert n’est pas une fin pour la Torah, juste un moyen. Ce commentaire, il le tisse à partir d’un verset de Haazinou. « Lorsque j’invoque le nom de Dieu, grandissez notre Dieu »[6]. Verset énigmatique qui laisse filtrer une lueur s’il est interrogé : Dieu est désigné dans la première partie du verset par le tétragramme, alors qu’il est appelé Elokim, dans sa seconde partie. Pourquoi ? Car le tétragramme figure le Dieu qui fait des miracles, Elokim renvoie à un comportement plus discret de la divinité, intervenant à travers la nature. Le verset peut se lire ainsi « Alors que moi [Moïse] j’évoque le nom transcendant, vous, grandissez Elokim ». Car c’est la grandeur de Dieu que de montrer que la Torah est une loi divine qui est praticable dans un monde sans illusion, ni miracle. Une telle vie peut seulement être qualifiée de spirituelle, car en tension avec le matériel.

Franck BENHAMOU

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק לב פסוק ג

(ג) כי שם ה' אקרא הבו גודל לא - להינו. פירוש על דרך מושכל, כי העיקר התכליתי אשר יתנהג האומה באופן טבעי מושגח פרטי. וזה כי יקצרו ויאספו דגנם, וראשית כל אשר לו, יובא בית ה' ולמשרתיו הקדושים. ושלוש פעמים בשנה יעזבו כל אשר להם תחת כנפי הבטחון האלהי ויבואו להיראות פני ה'. וכאשר יישירו לכת תוסיף הארץ לתת פריה, ותהיה חיתת ה' על הגויים סביב, ובכל מפעל ומצעד יזכיר ויברך שם הבורא יתברך. וחיים כזה הוא חיים רוחניים, ויקר שעה אחת מכל חיי העולם הבא לכל מתבונן. לא כן בימי משה אשר נפרצו גבולות הטבע ונהרסו מבצרי ההנהגה התמידית, רק לא פעלו מאומה, והמן יורד, וכל אחד רואה עמוד הענן וכבוד ה', וה' הולך לפניהם - הלזה יקרא תכליתי?! הלא אין זה רק חיי העולם הבא, חיים של מלאכים, וכמאמרם ז"ל (מכילתא בשלח יז): לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן. וכבר חז"ל בעמדם על ענין זה הפליגו לדבר ודרשו (סנהדרין כ, א) ברוח קדשם (משלי לא, כא) "שקר החן" - זה דורו של משה ויהושע, "והבל היופי" - זה דורו של חזקיה, שגם בו היה נס ופלא במפלת סנחריב וכיוצא בזה, בעמידת הצל וכיוצא בזה. "אשה יראת ה' היא תתהלל" - זה דורו של ר' יהודה ברבי אילעי שהיו ששה תלמידים מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה (עכ"ל הגמרא). וזה "אשה" - היא החומר, שהחומר פעל פועל א - להי. לא כן בדורות הללו, כמעט בטלה הבחירה ונהרסו מפעלי החומר. אך למה נצרכו לזה אם אין זה התכלית האמיתי?! אולם כאשר יסוד התורה "אנכי" ו"לא יהיה לך", כן יסוד האמונה והאומה הוא ארבעים שנה האלו, כי בזמן כזה יכלו לפרש התורה היטב ולזכך נפשותם עד היותם יותר במעלה כאישים הנבדלים, והשרישו האמונה והנפש הא - להי בזרעם אחריהם. וגם זה המופת על האמת לקלי הדעת כמו שכתב רמב"ם. ולכך הוצרכו למשה. וזה באבות לא נראה הקדוש ברוך הוא בהנהגה נסיית, רק אברהם נתן "ארבע מאות (שקל כסף עובר לסוחר") עבור כברת ארץ. וזה (שמות ו, ג) "ושמי ה' לא נודעתי להם". לא כן במשה "איש הא - להים" בעלא דמטרוניתא [זוהר הקדוש (רלו, ב)] שהוא ביטול מוסדות הטבע, אשר היא המטרוניתא המנהגת בתבל [הגר"א]. ולכן אמר להם משה: דעו כי בכם יהיה הנהגה טבעית אשר נקרא בשם "א - להים". רק "כי שם ה' אקרא" - שזה הנהגה נסית - "הבו גודל לאלהינו", שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מוסיפים כוח בפמליא של מעלה, הוא הנהגה טבעית אשר היא הפמליא של מעלה, והבן

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*    

Nistavim-Vayelekh

       Avant de céder la place à son successeur Yehoshou’a, Moshé réunit tout le peuple pour leur rappeler leur alliance avec Hashem avant qu’ils ne traversent le Jourdain. Moshé met en garde les Bnei Israël et leur conseille de respecter correctement et entièrement ce pacte amorcé au Sinaï. Il précise (Nitsavim 29:17): “Il pourrait se trouver parmi vous un homme ou une femme, une famille, une tribu, dont l'esprit infidèle aujourd'hui déjà à l'Éternel se déterminerait à servir les dieux de ces nations… C'est-à-dire qu'après avoir entendu les termes de cette imprécation, cet homme se donnerait de l'assurance dans le secret de son cœur, en disant: "Je serai en paix - shalom, tout en me livrant à la passion de mon cœur" et alors la passion assouvie entraînerait celle qui a soif. L'Éternel ne consentira jamais à lui pardonner!”.

De quel raisonnement est-il ici question? Une première lecture laisse entendre que l’on parle ici d’un fils d’Israël qui s’illusionne et pense pouvoir suivre des voies douteuses sans en subir les conséquences, tout en “étant en paix”. Le Meshekh 'Hokhma a une lecture plus profonde. L’homme qui s’illusionne ici n’entend pas dévier purement et simplement de la Torah. Il se convaint ou est convaincu que la grandeur atteinte en étudiant la Torah ou en priant n’est pas ultime car lorsqu’un homme se place dans ce cadre-là, il n’est plus tenté par l’erreur et perd en mérite. C’est plutôt en allant “dans les rues et les marchés, en s’unissant à des femmes interdites” et en gardant malgré tout un profond attachement et une crainte du divin qu’il peut atteindre l’ultime “shalom” – “complétude, perfection” car alors il aura éveillé sa tentation à l’erreur.

Là, la Torah le met en garde: “L'Éternel ne consentira jamais à lui pardonner!”. Ce raisonnement rappelle celui d’Adam qui, d’après certains commentateurs, voulait manger de l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal afin d’intégrer la tentation au Mal qui était alors extérieure à lui. L’acte qui s’en est suivi a été lourd de conséquences, lesquelles durent encore aujourd’hui. L’homme répète apparemment les mêmes erreurs en ajoutant de la complexité à une injonction finalement simple et non équivoque: observer les commandements divins. 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק כט פסוק יז
(יז - יח) פן יש בכם שרש וכו' והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה. יתכן על דרך דרוש: כי הספרי (פיסקא מו) דורש (לעיל יא, טו) "וסרתם" מן הדרך, ללכת לעבוד "אלהים אחרים", כיון שסרתם מן הדרך, שוב אתם עובדים אלהים אחרים. והנה יש אנשים אשר אומרים: מה זה דרך התקרבות לאלקים, האם זה פלא כי יעצום עיניו ויגדור התאוה וירבה בלימוד ויתמיד בתפילה ובתשבחות, ויהיה דבוק על ידי זה לה'?! אלא יתערב ברחובות ובשווקים, ויתיחד עם נשים האסורות, וילך בשרירות לבו, ובכל זאת יוסיף אומץ ביראת ה' האחוזה עמוק בלבבו כגחלת בשלהבת, אז יעלה מעלה עד אין מספר. לזה אמר הכתוב "פן יש בכם וכו' לאמר שלום יהיה לי" [פירוש, אימתי אשיג רום המעלה ותכלית שלמות] "כי בשרירות לבי אלך" לחמם התאוה ולהגדיל המדורה. ואז יהיה התועליות "למען ספות הרוה את הצמאה", פירוש כמו חזיר וכיו"ב שנפשו של אדם קצה בהם ואין לאדם שכר על הפרישה, אם אוסיף על תאותי ואגרה יצרי בהם, הלא הוא הכל, איפוא, חדא, ואטול שכר כולם. "לא יאבה ה' סלוח לו, כי אז יעשן אף ה' וכו'".

  Yamim-Noraïm : la Téchouva.

Rabban Gamliel et les ingrédients pour une véritable téchouva vis-à-vis de l’autre

L’histoire de la discorde entre Rabbi Yeochoua et Rabban Gamliel fait partie des récits les plus célèbres du Talmud. Dans le traité Berakhote 27b-28a, il est rapporté que Rabban Gamliel, alors Nassi (dirigeant) de la prestigieuse académie de Yavné, et au-delà, de tout Israël, a humilié son collègue, R. Yeochoua, au sujet d’une question de halakha. Pour le sanctionner de s’être prononcé publiquement contre son propre avis, il l’a obligé à rester longtemps debout devant lui, pendant qu’il enseignait à ses élèves en restant assis.  Selon la Guemara, ce n’était pas la première fois qu’une telle chose arrivait. A deux reprises déjà, Rabbi Yeochoua dut se plier aux décisions humiliantes du Nassi Rabban Gamliel à son encontre.

C’en était trop pour les Sages de Yavné, qui décidèrent finalement de démettre Rabban Gamliel de ses fonctions, pour le remplacer par un plus jeune maître : Rabbi Eléazar ben ‘Azaria, tout juste âgé de dix-huit ans. Cette partie de l’histoire est sans doute la plus connue, puisqu’elle est en partie rapportée et largement commentée dans la Haggadah de Pessa’h…

La première décision de R. Eléazar ben Azaria en tant que Nassi, fut d’ouvrir les portes de la maison d’étude à tous, alors que R. Gamliel était bien plus sélectif. Lorsque ce dernier vit que la nouvelle politique de Yavné permit de rajouter des bancs, et donc des élèves motivés au beth-hamidrash, il s’exclama alors : « Qu’à Dieu ne plaise ! Peut-être ai-je empêché la diffusion de la Torah [lorsque j’avais instauré des critères sélectifs] ».

La Guemara insiste bien : tout le monde allait alors étudier, et l’effervescence de l’endroit était incroyable. Même Rabban Gamliel continuait à venir tous les jours. On apprend d’ailleurs qu’il continuait ses débats avec Rabbi Yeochoua, capable désormais de s’imposer face à lui grâce à la force de ses idées et raisonnements, sans être contraint de s’effacer devant l’argument d’autorité.

Après une étude entre les deux maîtres, Rabban Gamliel se décide finalement à rendre visite à son collègue. Et là, un dialogue surprenant intervient entre les deux hommes. Découvrant que les murs de la maison de R. Yeochoua sont noircis, R. Gamliel en déduit qu’il doit être charbonnier. Rabbi Yeochoua lui répond alors -très durement- que l’état de son domicile est ainsi, tout simplement car il n’a pas les moyens de faire autrement : « Malheur à la génération dont tu étais le dirigeant, car tu ne connaissais pas le malheur des Sages, comment ils vivaient et gagnaient leur subsistance ». Rabban Gamliel s’excuse platement, mais R. Yeochoua ne veut rien savoir dans un premier temps. Il accepte finalement les excuses de l’ancien Nassi, après insistance de la part de ce dernier.

Le récit continue. De nombreux autres détails se trouvent par ailleurs dans sa trame, mais j’ai voulu présenter uniquement l’essentiel en ce qui concerne le sujet de la techouva vis-à-vis de l’autre.

Rabban Gamliel nous montre que la qualité d’un homme n’est pas dans l’absence d’erreurs, mais dans le fait de savoir les assumer. Il avait sûrement ses raisons pour humilier Rabbi Yeochoua, et les commentateurs de ce passage talmudique ne manquent pas de les mettre en avant. Il n’en reste pas moins qu’il y a eu faute, au moins sur la forme.

Examinons maintenant les différentes étapes de la réaction de Rabban Gamliel après avoir été démis de ses fonctions :

1/ Lorsqu’il se rend compte que la politique d’étude tout juste instaurée par Rabbi Eléazar ben ‘Azaria permet une plus grande diffusion de la Torah, il en éprouve des scrupules et s’interroge sur le bienfondé de son attitude d’antan.

  C’est là une première condition de la techouva : Savoir se remettre en question.

2/ Alors qu’il a été renvoyé de la place de dirigeant, il continue à venir étudier comme n’importe quel étudiant, en reprenant la place de l’élève. Il accepte donc la décision des Sages et s’y plie, malgré la honte qu’il ressent sûrement.

C’est là une seconde condition : Avoir l’humilité d’accepter la critique constructive en mettant sa fierté de côté.

3/ Bien qu’ayant recommencé à parler avec Rabbi Yeochoua dans le cadre du Beth-Hamidrash, il va jusqu’à chez lui pour lui demander pardon, au lieu de se contenter de cet échange informel pour en déduire un rétablissement normal de leur relation.

C’est là une troisième condition : Avoir l’humilité d’aller vers l’autre en avouant explicitement ses erreurs précédentes.

Ces trois conditions ont un préalable : être capable d’assumer ses actes.

La morale de l’histoire est donc :

La Torah ne nous demande pas d’être des anges, elle nous demande d’être des menshs !

Yona GHERTMAN