Blog

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Rôle et légitimité d'Israël vis-à-vis de D. et des nations

Deutéronome chap. 26 v.17-19

« Tu as distingué Hashem aujourd’hui pour qu’Il soit D. pour toi, pour marcher dans Ses voies et observer Ses décrets, Ses commandements et Ses statuts, et écouter Sa voix. Et Hashem t’a distingué aujourd’hui pour que tu sois pour Lui un peuple précieux, comme Il te l’a dit, et pour observer tous Ses commandements. Et pour te rendre supérieur à tous les peuples qu’Il a faits, pour la louange, la renommée et la splendeur, et afin que tu sois un peuple saint pour Hashem ton D. comme Il a dit »

« Pour que tu sois pour Lui un peuple précieux etc. »

Quelle est la nature de ce qui rend Israël si précieux? C’est à travers la Torah et les mitsvot nous répond le Mesheh Hohma. La Torah elle-même affirme: « vous les garderez et vous les mettrez en pratique car c’est votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples » (Deut 4,.6).

« Pour te rendre supérieur (…) pour la louange, la renommée et la splendeur ».

C’est la sagesse divine qu’Israël puise à travers l’étude de la Torah qui l’élève parmi le rang des nations. Les richesses spirituelles et matérielles dont Israël jouit lorsqu’il respecte les préceptes divins sont donc les plus belles des louanges car elles sont la preuve tangible de la véracité des voies de D. Aussi, les valeurs sociales issues de la Torah puis véhiculées par Israël rehaussent la renommée de D. dans le monde et participent à la glorification de Son Nom. Ces trois qualités asseyent la légitimité d'Israël à sa place de peuple élu. A travers la Torah et les mitsvot, D. fait don à Israël des moyens qui lui sont nécessaires à son accession au rang de peuple de D. Cette accession s’inscrit dès lors dans un ordre quasi-naturel, c’est à dire, ne procédant pas d’un décret divin purement et simplement, mais s’appuyant sur une solide légitimité.
Lorsque ce tableau est complet, Israël est à sa place dans l'ordre du monde et exerce de manière légitime et parfaite la fonction que D. lui a attribué.

« Et afin que tu sois un peuple saint »

En ne se mêlant pas aux peuples et en ne copiant pas leurs actions: nous devons être distingués et séparés dans la sainteté et la pureté. Même une fois qu’Israël a mérité sa place d'Israël, nous devons constamment garder à l’esprit que nous sommes les porteurs du message divin et nous devons nous préserver des influences extérieures qui seraient susceptibles de venir nous détourner de la voie que D a prévue pour nous.

C’est là la nature intrinsèque d’Israël: être un peuple à part, le peuple de D, celui qui Le représente ici bas et Le glorifie par ses actions, celui qu’Il a choisi pour être les dépositaires et les vecteurs de Sa Vérité et de Sa gloire.
Lorsqu’un Israël rompt les liens qui le lient à la torah et aux mitsvot, il perd ses repères et s'éloigne petit a petit de son identité originelle. A l’instar d’un enfant qui aurait fait une fugue, cet individu va chercher à se rattacher à un nouveau système social qui ne coïncidera pas avec ce qu’il est. C’est ainsi qu’Israël, lorsqu’il faute et s’éloigne de son Créateur, va tenter de retrouver une identité la où elle n’est pas: plaire aux nations, s’intégrer jusqu’à s’assimiler, adopter des moeurs qui ne sont pas les siennes, nouer des liens maritaux avec eux, etc.

Lorsqu’Israël assume et remplit pleinement son rôle, ces dérives n’ont pas lieu d’être car Israël colle alors à sa nature, au projet que D a prévu pour lui, et à ce que les nations attendent de lui d’être.
Goethe disait: « Nous ne supporterons pas les juifs parmi nous. Comment pouvons-nous leur permettre de s’attribuer une partie de notre patrimoine culturel alors qu’ils rejettent leurs propres sources et origines et ne leur montrent aucune fidélité ? ». Donnons lui tort aujourd’hui en nous rattachant à notre nature divine originelle et à notre rôle d’Ambassadeurs de D sur Terre, apprenons à reconnaitre et à incarner la richesse, l’universalité et l’intemporalité du message de la Torah. Ainsi nous resterons le peuple précieux de D, et nous ferons rayonner Sa Gloire dans le monde, jusqu’au jour proche où « Ado-naï sera un et Son Nom sera un ».

Amen.

Jonathan Krief

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק כו
להיות לו לעם סגולה וכו'. - הוא בתורה ובמצוות. "ולתתך עליון (על כל הגויים אשר עשה) לתהילה ולשם ולתפארת" (פסוק יט) - פירוש בחכמה ובעושר ובנימוס ובסדר נאה. (שם) "ולהיותך עם קדוש" - הוא לבלי התערב בגויים ולבלי לעשות כמעשיהם, רק מופרש ומובדל בקדושה ובטהרה. כי בשעה שהמה בשפלות בעונותינו הרבים, רוצים למצא חן בעיני עמי הארצות, וכמקולקלין שבהם עשית (סנהדרין לט, ב), ויש אשר יתחתנו עמהם. לא כן בשעה שיהיו "לתהילה" וכו' ו"לעליון", יהיו "עם קדוש" - מופרש ומובדל.

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Petite trahison entre amis

« Quand tu marcheras en corps d'armée contre tes ennemis, tu devras te garder de toute action mauvaise. » (Dvarim 23.10). Ce verset semble être une simple introduction aux lois relatives à la ‘sainteté’ du camp militaire, car « Dieu marche au centre de ton camp »[1]. Or le Talmud[2] interpellé par l’homophonie entre davar-chose et davar-parole, apprend de ce verset qu’il est interdit de dire ‘une méchante parole’ sur autrui. Les questions suscitées sont multiples, une fois passée la stupéfaction : pourquoi apprendre cet interdit ici ? Pourquoi ne pas se contenter d’un autre verset ‘ne va pas colporter dans ton peuple’[3] ?

Le Méché’h ‘Ho’hma ne pose pas explicitement ces questions : il y répond. Qu’est-ce qu’une ‘méchante parole’ en période de guerre ? C’est trahir le secret militaire, et c’est de cela que parle le premier verset. Il n’est donc plus superflu : il vise un interdit nouveau qui harmonise l’ensemble du texte. En effet, celui-ci énonce à sa suite deux autres règles : obligation de sortir se tremper pour qui aurait eu une pollution nocturne et obligation de propreté du camp. Dans les deux cas, il s’agit de sortir du camp, avec les risques que cela comporte, notamment être pris par l’ennemi et forcé à ‘parler’.

Le sages s’empareraient-ils de ce verset et le généralisent abusivement en interdisant tout colportage, même dans un cadre non militaire ? Il n’en n’est rien : en fait notre auteur distingue deux types de colportage qui enserrent l’ensemble de la problématique du lachone ara. Une méchante parole proférée à l’encontre d’autrui, et une parole qui vise à révéler les secrets à l’extérieur de sa communauté. Les enjeux sont fondamentalement différents en ce qu’ils touchent deux couches identitaires distinctes : identité personnelle et appartenance à un peuple. Ainsi ce verset nuance et réoriente l’interdit de colporter : il ne s’agit pas d’interdire toute mauvaise parole mais toute parole de traitrise, que celle-ci vise les relations interpersonnelles ou communautaires. Deux versets qui se complètent et se précisent mutuellement. La lecture de la page talmudique attenant s’en trouve éclairée puisque contrairement à son habitude, après avoir exhibé les deux sources, il ne questionne pas la nécessité de ce duo de versets.

A partir de là, le Rav de Dvinsk n’a plus qu’à utiliser sa distinction dans plusieurs directions. Il rappelle que parfois l’expiation de fautes au Temple n’est pas liée à un sacrifice, mais à un culte, comme par exemple l’encens[4]. Or il existe deux types d’encensement une quotidienne et une à kipour dans le saint des saints. Le premier type correspond aux mauvaises paroles qui auraient été dites sur son prochain, au sein de la communauté, à son propos le Talmud fait d’ailleurs remarquer « que nul n’est épargné de cette faute »[5], d’où son culte journalier. Par contre la trahison reste exceptionnelle. On l’aura compris notre auteur fait bouger le paradigme de la ‘méchante parole’ pour le déplacer sur le terrain de la trahison, quotidienne, entre amis !

Franck Benhamou.

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק כג
ונשמרת מכל דבר רע. לא רחוק לומר שכוונת הפסוק שלא לגלות מסתורין של המלחמה, ושלא לספר ארחם ורבעם לשום איש. ומזה יאות שלא להניח לשום אדם לצאת מן המחנה שמא ישיגוהו שונאיהם וימלטו מפיו תחנותם, וכמו שהגיד המצרי לדוד בסוף שמואל - א, ל, יג - טו. וזה בכלל "דבר רע" שאמרו בספרי: אפילו דיבור רע, וזה לשון הרע, וכיוונו למה שכתבתי. ולזה אמר רק (פסוק יא) "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל מחוץ למחנה וכו'". וכן מצינו בירושלמי פאה (פרק א הלכה א): אזהרה ללשון הרע מנין, "ונשמרת מכל דבר רע". אמר רבי, לא תני ר' ישמעאל "לא תלך רכיל בעמך". הענין דיש שני לאוין להירושלמי על שני סוגי לשון הרע [יעויין כתובות מו, א] - אחד על לשון הרע בתוך בני ישראל עצמם מזה לזה, וזה "לא תלך רכיל בעמך", בעם בני ישראל. והשני, לשון הרע מחוץ למחנה ישראל, וזה פשט המקרא "כי תצא (מחנה על אויביך) ונשמרת מכל דבר רע", שלא לגלות מסתורין, כמו שכתבתי. ועל זה באו שתי כפרות: האחד קטורת על לשון הרע שבסתר, כדמפרש זבחים דף פח, ב. וזה על לשון הרע שבתוך מחנה ישראל, שבזה יש אבק לשון הרע שאין אדם ניצל בכל יום, 'וכולם באבק לשון הרע' (זבחים שם). אמנם קטורת שלפני ולפנים הוא על לשון הרע שמחוץ למחנה ישראל, שלא נודע לישראל, 'בלתי לה' לבדו', ועל שני הבדים, וזה פעם אחת בשנה (ויקרא טז, לד). וזה היה סיבת הגלות של מצרים כמו שאמרו (שמות רבה לשמות ב, יד) "אכן נודע הדבר", וסיבת גלות של בבל בשניה כמו שאמרו: אקמצא ובר קמצא חרב (ירושלים). והוא מביא לידי חלול השם, החמור מעון עבודה זרה כמו שאמרו ירושלמי נדרים פרק ג. ולכן אף מחשבה שקולה כמעשה, ומחשבה אין יודע רק השם לבדו, וזה לפני ולפנים, ש"כל אדם לא יהיה באהל" - אפילו מלאכים שפניהם פני אדם, כדאמר בירושלמי יומא (א, ה), ושם מכפר. והנה גם הגאוה מקור לעבודה זרה, כמו שכתוב (דברים ח, יד) "ורם לבבך ושכחת (את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים"), ונידון על המחשבה ודנים עליה. לכן אמרו בירושלמי (יומא פרק ז הלכה ג): מפני מה אין כהן גדול משמש בבגדי זהב, משום הגאוה, א"ר סימון על שם (משלי כה, ו) "אל תתהדר לפני מלך". והוא מפני שהשי"ת דן על המחשבה.

       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Impossible de s’orienter au sein de la loi juive sans se référer à la distinction entre ordonnances thoraïques (deoraïta) et rabbiniques (derabanan). Techniquement parlant, en cas de conflit entre les deux catégories, les premières ont la préséance sur les secondes. Une batterie de stipulations propres au deoraïta semble clairement indiquer que hiérarchie il y a au niveau des valeurs qui les fondent. Ainsi, en cas de doute, on sera flexible quant à un ordre rabbinique, au contraire d’un commandement apparaissant expressément dans la Thora, pour lequel on fera preuve de rigorisme.

Mais la question est loin d’être purement technique. En abordant frontalement ces concepts, on s’oblige à réfléchir à ce que peut bien signifier l’idée même d’une ordonnance édictée par les Sages. Cette réflexion pourrait se décliner en plusieurs interrogations, fondamentales :

• Si Ha-Chem veut de l’homme qu’il agisse d’une certaine manière, pourquoi ne pas explicitement tout lui indiquer dans la Thora ?
• Ou, pour le formuler en voyant dans la Loi une théophanie, que peut bien signifier une Révélation si elle a besoin d’être ultérieurement complétée ? Que nous dit-elle, si ce n’est du Législateur, du moins du rapport qu’Il entend entretenir avec Ses sujets ? Car c’est bien de cela qu’il s’agit : à un moment donné après que la Thora fut remise, les Rabbins sont autorisés à édicter des ordonnances qui, de ce simple fait, prennent force de loi.
• Dans mon rapport au commandement, par-delà les points techniques que nous avons évoqués, dans mon vécu le plus intime, y a-t-il in fine une différence à établir entre prescriptions rabbiniques et thoraïques ? Après tout, les deux types me contraignent tout autant.
• Considérer qu’il y aurait une différence de valeur ne serait-il pas déjà pondérer les commandements ? Au nom de quoi devrais-je m’empêcher de peser ces catégories de commandements à l’aune de la compréhension que je peux avoir d’eux : selon qu’ils sont posés comme des axiomes dans le cadre de la plus grande hétéronomie qui se puisse concevoir, celle de la Thora remise par Ha-Chem aux Juifs par l’intermédiaire de Moché, ou comme des évolutions rendues nécessaires par l’évolution de la société, au gré du jugement autonome que les Sages d’Israël portent sur leur temps ? Pire, en historicisant le droit hébraïque, n’est-on pas déjà en train d’attribuer à telle ou telle prescription un coefficient de vérité, selon qu’elle a été édictée par Ha-Chem ou par les hommes, porte ouverte à tous les réformismes ?

Lire la suite : 

mechekh-hokhma-shoftim.pdf

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק יז
(יא) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וכו'. ראיתי לברר בזה דעת הרמב"ם בשרשיו, דעל כל דבר מדברי חכמים הוא עובר ב"לא תסור". והרמב"ן האריך בעוצם פלפולו לדחות זה מראיות רבות, עצמו מספור. וכללי השגתו, דאם כן היה ראוי להחמיר בספיקן, וביטול דרבנן מפני דאורייתא, ואתי דרבנן ומבטל דאורייתא בתערובת. והאריך למאוד בענינים אלו וחידש בהם שיטה אחרת. ואנכי עפר ואפר תחת רגליו, אומר כי לשיקול דעתי האמת כדברי הרמב"ם. והעיקר הוא זה: כי התורה רצתה אשר מלבד ענינים הנצחיים והקיימים לעד, יתחדש ענינים, סייגים, ואזהרות, וחומרות, אשר יהיו זמניים, היינו שיהיה ביד החכמים להוסיף על פי גדרים הנמסר להם [שבאופנים אלו ניתן להם רשות]. ואם יעמוד בית דין אחר גדול בחכמה ובמנין ובהסכם כלל ישראל כפי הגדרים שיש בזה, הרשות בידם לבטל. ולמען שלא ימצא איש אחד לאמר אני הרואה ואינני כפוף לחכמי ישראל, נתנה תורה גדר "לא תסור וכו'", שאם לא כן יהיה התורה מסורה ביד כל אחד, ויעשו אגודות אגודות, ויתפרד הקשר הכללי, מה שמתנגד לרצון השם, שיהיה עם אחד לשמוע לחכמים. ואם לא ישמעו עוברים ב"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". ואם כן המצוה דוקא לשמוע מה שיאמרו. אבל הענין בעצמו שאמרו וחידשו, אפשר דאינו מתקבל אל רצון הבורא, ואם יעמוד בית דין אחר הגדול ויבררו טעותם, או שהוא דבר שאין הצבור יכול לעמוד, ויעשו היפך מזה, מותר. וכמו: ר' יהודה דשרי משחא, ופרוזבול דאמר שמואל אבטליניה. וכן מאמר ר' גמליאל: על הישנות אנו מצטערים. ואף אם יכוונו האמת, כפי מה שהוא רצון הבורא באמת, בכל זאת לא רצה השם יתעלה לעשותו חק נצחיי מטעמים הכמוסים בחקר אלו - ה, רק שיהיה מעצת החכמים וברצונם, ורצה דוקא שנשמע בקולם, אבל לא בפרטי הדברים. ומצאנו דוגמתו בתורה ענין דומה לזה, מה שהחמירה תורה לשמוע בקול מלך יותר ממה שהחמירה לשמוע בקול חכמים, וחייבן מיתה בדברי קדשו (יהושע א, יח) "כל אשר ימרה את פיך מות יומת". ובכל זאת, לדוגמא, שמעי בן גרא, היה מצווה מן השם לשמוע בקול שלמה, לבלי לצאת מקיר העיר וחוצה, וחייב מיתה על זה. אבל האם רצה השם שיאמר זה שלמה, ואם היה חפצו יתברך בפרט הזה?! שמה איכפת לרחמנא אם יצא, הלואי לא אמר שלמה זה, ולא היה מסבב לקחת בת פרעה, ולסבב חרבן הבית וגלות ישראל. ככה שמה התורה לחוק לבני ישראל לשמוע בקול חז"ל כקול המלך - מאן מלכי, רבנן. אבל בפרטי הענין אין רצונו בציווי פרטי [ומצאתי כן בביאור לרבינו משה פרק יא מהלכות ברכות הלכה ג: נמצא ענין הדברים והצעתן כך הוא וכו', יעויין שם]. וזה פירוש הירושלמי סוכה (פרק ג הלכה ד) דיום ראשון מברך "על נטילת לולב", ושאר יומי מברך "על מצות זקנים" - דהמצוה לשמוע בקולם.
ומעתה נבאר כל השגותיו: כי מספקא לן בדברי תורה, שמא הוא חזיר, אם כן אף אם לא צוה הבורא על ספק, בכל זאת שמא הוא חזיר, אם כן אכלנו חזיר דבר המתועב באמת. אבל בספק עירוב, אם כן כיון שהענין הזה אינו בפרט רצון הבורא, רק שצוה לשמוע אליהם, וכיון שעל זה לא דברו, אם כן לא נקרא מי שאינו עושה כן, אינו שומע בקולם, ומדוע לא יהיה מותר?! וכן קטן נאמן, כיון שאינם עושים זה מפני שאין שומעים בקולם, אם כן תו לא עברו על "לא תסור". [וכן לא שייך על זה (משלי יב, כא) "לא יאונה לצדיק כל און", כי כשאינו יודע, אינו עושה איסור כלל וכלל. ועיין תוספות שבת שהעירו מהא דר' ירמיה אישתלי וטעים מידי קודם הבדלה. ויש לדבר בזה הרבה, ואין כאן מקומו]. וכן נדחה מפני דאורייתא, כי אם הם אמרו, אבל לא אמרו שזה הוה נצחי, רק אם יעמדו בית דין גדול בחכמה ויסכים דעתם הנאות יותר לפי הזמן לומר היפוכו, הרשות בידם, אם כן איך תיבטל מפני זה דבר דאורייתא?! וזה חזק יותר בסברא ממה שמצאנו דעשה דממון, לפי שניתנה במחילה - קילא. ויתר הפרטים עיין בחידושי להלכות עדות בס"ד
ובזה סרה תמיהתו מדוע לא יקובל שמצוות דרבנן אשר תקנו חכמים יהא נכלל בכלל תרי"ג, דכמו שיש סברא לומר שכל מצות מלך ופקודתו יהא נחשב בכלל תרי"ג, ככה תקבל השכל שיהיו סוגי חז"ל בכלל תרי"ג מצוות. וגם בתורה המה סמוכים - פרשת זקן ממרה (ח - יג) לפרשת המלך (יד - כ). וכאשר תעיין בדברי הרמב"ם בספריו, תראה כי דברי המה דבריו. וה' ינחני בדרך אמת.
ירושלמי ברכות פרק א' הלכה ד'. דברי תורה, יש בהם איסור (ויש בהם היתר), יש בהם קלים ויש בהם חמורים, אבל דברי סופרים כולם חמורים הם. (תדע לך שהוא כן דתנינן תמן, האומר אין תפילין לעבור על דברי תורה - פטור), חמש טוטפות (להוסיף על דברי סופרים - חייב). פירוש, דדברי תורה, האיסור בעצמו אסור, והוי העובר כמו שהוא חולה, והיא מטמא הנפש. לכן יש בהם קלים ויש בהם חמורים, כמו במאכלות שיש שמזיקים החולה ויש שממיתים אותו. אבל דברי סופרים, הם אינם נידונים מצד עצמותם, רק מצד המצוה שאסור למרוד, "ולא תסור וכו'", והוה כמרד. אם כן כולם חמורים, שבכל דבר הוא מורד! ולזה אתי שפיר, דמוכר לו דברים האסורים באכילה מדין תורה, אינו מנכה לו מן הדמים שאכל, שהאכילה - אף שלא מרד - מכל מקום גרמה מחלה בנפש. לא כן האסורים מדברי סופרים, מנכה לו מן הדמים, שהאכילה בעצמותה אינה מזקת, לו, רק המרד - וכאן לא מרד. וכזה כתב בנתיבות (חושן משפט) סימן רל"ד. והיינו דוקא רק במתעסק, דבכל מקום אינו חייב, רק בחלבים ועריות שכן נהנה. אבל שוגג קרוב למרד דהוה ליה לדייק ולדעת, לכן אמר בגיטין נג, ב דבדרבנן קנסו שוגג אטו מזיד, וברור.
נראה לומר טעם על דרך מושכל על הא דאין למדים קל וחומר מדברי סופרים [עיין ידים]. דדוגמא דיליף בתורת כהנים קל וחומר שיהא סוכות חייב במצה, ובקידושין (ד, ב) יליף מה שפחה שאינה נקנית בביאה (נקנית בכסף, זו שנקנית בביאה אינו דין שתקנה בכסף). וכן במסכת דרך ארץ (רבה פרק א): אשת איש שאני אסור בה, אינו דין שיהא אסור בבתה וכו', יעויין שם. דקל וחומר אין לו מקום בעומק העיון בסברא, שיחוייב ההפכיות לפי משפט הנושאים למבין עומק טעמם [דוגמא לזה בברכות כג, ב: הא מילתא תיתי בתורת טעמא ולא תיתי בתורת קל וחומר וכו']. רק ה - י"ג מדות נמסרו מסיני שבהן ידונו ויקישו וילמדו, והבורא יתברך הבלתי בעל תכלית ידע כי להסיר אופני הטעות אשר יפלו בשכל האדם כאשר לא ידע עומק דעת עליון, גילה יתור או רמז למען לא נבוא לכלל טעויות. וכל מה שאין עליו הוראה בתורה, נלמד בהנך י"ג מידות. לא כן דברי סופרים, אשר שכל האנושי ברוח הקודש השורה עליו, אם כי השיגו האמת, אולם להקיף כל מה שנוכל ללמוד באופנים ענינים זרים ולהסיר הטעויות בתיבה מיותרת או במלה זרה, קשה זה לשכל האנושי התכליתי, ועוד כי באו בעל פה, מה שאין באפשרי לדייק התיבות. לכן אמרו: אין דנים קו"ח מדברי סופרים [ובזה יהיה גם קצת טעם למה אין דנים קו"ח מהלכה]. וכן במסכת דרך ארץ, קו"ח של ר"י בן תודאי היה נכון אם היה איסור אשת איש מצד קורבה. אבל איסור אשת איש מצד שהיא אשת עמיתו. והאיסור בבת אשתו, אין זה איסור מצד אחר, רק מצד שכבר נשא אמה ואסור באשה ובתה - זה הוא סיבת איסורה, ולא תקרא בה בשם איסור בת אשתו, רק אשה ובתה. לכן בבת אחותו מותר, וכיוצא בזה. אם כן לפי עומק הסברא אין כאן קו"ח כלל, ובתורה מפורש להיפוך, לכן נדהו רבן גמליאל, ונכון ודייק היטב.
והנה מצאנו כמה פעמים בש"ס (ברכות מא, ב ועוד): מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. ונראה לבאר על פי מאמר תמוה במנחות כט, ב: בשעה שעלה משה (למרום, מצאו להקב"ה שיושב) וקושר כתרים (לאותיות. אמר לפניו: רבש"ע מי מעכב על ידך? אמר לו, אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ) תילי תילין של הלכות. (אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי! אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות), ולא היה יודע מה הוא אומר. (תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי מנין לך? אמר להם: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקדוש ברוך הוא, אמר לפניו: רבש"ע, יש לך אדם כזה) ואתה נותן תורה על ידי?! אמר לו: שתוק, (כך עלה במחשבה לפני). (עכ"ל). והביאור דהבחירה חופשית, וידיעת ה' יתברך בשעה שאינה מתגלית לנבראים אינה מכרחת הבחירה, רק ידיעת הנברא והעלול מכרחת הבחירה. והשי"ת בידיעתו הבלתי תכליתית וצופה ומביט על זמן העתיד כעל ההוה בהשויה גמורה - ועל זה מורה שם הוי"ה, ששלושה זמנים האלה הם כאחד אצלו בלי קדימת אחד לחבירו, שדבר זה אין בכוח נברא להשיג איך הוא, ראה כי לפי מצב ישראל יתבוללו ישראל בגלותם בבבל בעמים, וחצים מדבר אשדודית. וזה יהא סיבה לשכחת התורה. ואז לפי העת ולקיום האומה, יהא הכרח לאסור בשולי גוים. ועל זה רמזה התורה (דברים ב, כח) "אוכל בכסף תשברו". אבל לא שדבר זה מן התורה, רק השי"ת בידיעתו העתיד בהסכימו על מפעלות גדולי האומה העתידים, רמז בחכמתו העליונה בתורה בתגין וכיו"ב. ושום נברא לא יכול להשיג טרם יהיה הדבר רמז הענין. כי אם ידע, הלא תהא הבחירה נעדרת ויוכרחו לישא נשים נכריות וכיו"ב. וזה אמר עקיבא בן יוסף וכו', כמו דדריש מוא"ו ד"וגרושה" לרבות חלוצה, וכן כיו"ב. דזה אחרי שאסרו חכמים לפי צורך מצב האומה והדת, מצא שידיעה העליונה העתידיות רמזה בתורה. וזה שאמרו (מנחות שם) "ולא היה יודע מה הוא אומר", שלא היה יכול לידע, שאילו ידע, היה ידיעתו מכרחת. וזה "כך עלה במחשבה לפני" - שלא דרש דברים שלא כוונתי ולא רמזתי בתורה, רק שהמחשבה שלי שאינה מכרחת הבחירה, כך עלה במחשבה, אמנם לא תוכל לידע. ואחר שיצא הדבר למציאות, יתגלה לר' עקיבא וחבריו.

                       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

                  Lois noahides et lois des juifs : des mondes séparés ?

Le Talmud, (Sanhédrin 59a) se demande pour quelle raison l’interdiction de consommer le אבר מן החי (un animal vivant ou l’un de ses membres) est écrite à deux reprises dans la Torah, une avant le don de la Torah et une après? Ce à quoi le Talmud répond que selon Rabbi Dossa, cela permet que ce commandement s’applique à la fois aux juifs et aux non-juifs (cet interdit fait effectivement partie des sept lois noahides). En effet, Rabbi Dossa a énoncé la règle suivante : Toute règle dans la Torah adressée aux non-juifs puis aux juifs (c.à.d. avant le don de la torah puis après  celui-ci) s’applique aux juifs et aux non-juifs. Si en revanche, celle-ci n’est adressée qu’aux non-juifs (c.à.d. qu’elle est écrite avant le don de la Torah), elle ne s’applique qu’aux juifs. Le Talmud s’étonne alors : Si elle (cette règle) n’est adressée qu’aux non-juifs, elle ne devrait s’appliquait qu’aux non-juifs ? Et le Talmud de répondre : Il n’existe pas une chose qui soit interdite au non-juif et permise au juif. En d’autres termes, si une chose n’a été dite qu’avant le don de la Torah, et donc qu’aux non-juifs, on est contraint de dire qu’elle était d’abord donnée à tous, puis que les juifs se sont spécifiés dans son accomplissement. Il est en effet impossible, selon ce texte, d’imaginer que les non-juifs possèdent un élément dans leur ordre moral qui soit absent des obligations du juif.

Comparons à présent cela avec la lecture du Sifri sur un verset de notre Paracha (12,23):

« Mais évite avec soin d'en manger le sang; car le sang c'est la vie, et tu ne dois pas absorber la vie avec la chair ».

De la fin de ce verset, le Sifri apprend l’interdit précité de אבר מן החי (de consommer un animal vivant ou l’un de ses membres), car ce serait l’expression d’une absorption de la vie avec la chair.

Ayant rapporté cette interprétation, le Sifri se questionne sur l’utilité de son propre commentaire, car cet interdit pourrait tout simplement être appris par un raisonnement à fortiori : Si les juifs n’ont pas le droit de consommer le lait et la viande cuits ensemble alors que les non-juifs ont le droit, il est évident que les juifs n’ont également pas le droit de consommer la chair d’un animal vivant qui est interdite même aux non juifs ! Ce à quoi le Sifri répond que ce raisonnement n’aurait pu être suffisant, car il existe d’autres choses interdites aux non-juifs et permises ou non-sanctionnées chez le juif (comme le vol d’un bien d’une valeur insignifiante).

Le Méchékh’ H’okh’ma fait remarquer que l’on ne répond par le principe précité que si l’interdit avait été adressé uniquement aux non-juifs (c.à.d. avant le don de la Torah), il ne se serait appliqué après le don de la Torah qu’aux juifs. En effet, ce principe dépend justement de l’idée selon laquelle il ne peut exister une chose interdite aux non-juif et permise au juif. Mais comme nous l’avons mentionné plus haut le Sifri ne partage manifestement pas ce point de vue. Il nécessite donc un autre raisonnement pour justifier la répétition de ce commandement dans la Torah, alors que selon le Talmud, la répétition est nécessaire de prime à bord pour que les non-juifs restent concernés par le commandement.

Le Sifri tient donc la position inverse et pense que si le commandement n’avait pas été répété, il aurait effectivement pu ne s’adresser qu’aux non-juifs.

Nous nous retrouvons donc face à un différend fondamental très intéressant entre le Talmud et le Sifri, sur le sens des lois noahides. En effet, selon le Talmud, elles ne sont qu’une introduction aux lois des juifs qui les incluent dans leur totalité, ce qui est ce que l’on pense à priori. Mais selon la voie nouvelle que nous offrirai le Sifri, il s’agirait d’un ensemble de commandement distinct des lois de juifs ne se recoupant pas forcément. Il y aurait alors peut-être un message différent adressé aux nations qui serait indépendant  du notre. Reste à savoir lequel… 

Tsvi-Elyahou Lévy

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק יב
(כג) ולא תאכל הנפש עם הבשר. ספרי פסקא סימן עו. "ולא תאכל הנפש עם הבשר" - זה אבר מן החי. והלא דין הוא, ומה בשר בחלב שמותר לבני נח, אסור לישראל, אבר מן החי שאסור לבני נח, אינו דין שיהא אסור לישראל וכו', יעויין שם. קשה לי, לוא יהא דניליף בקל וחומר, אם לא כתב קרא לאו לאבר מן החי, אז יהיה נאמרה לישראל ולא לבני נח, מידי דהוה אכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, דלישראל נאמרה ולא לבני נח. אם כן מוכרח הכתוב למיהדר קראי, כדי שיהיה 'נאמרה ונשנית בסיני', ונאמרה לבני נח גם כן. וליכא למימר דהא דידעינן מקל וחומר הוי כנאמרה ונשנית, זה אינו, דהא הגמרא משני בכי האי גוונא בסנהדרין נט, ב דלמילתייהו הוא דנשנית. וצריך עיון. שוב ראיתי כי הוא גמרא ערוכה שם נט, א על אבר מן החי לפרש"י שם, דלכן נשנה אבר מן החי כי היכי דתהא נאמרת ונשנית. ומיפת תואר ליכא יוכיח, דלאו בני כיבוש נינהו. ומהספרי הזה מוכח דאיכא מידי דלישראל שרי ולעו"ג אסור, וכמו יפת תואר, ולא סבר דעו"ג לאו בני כיבוש נינהו, ולכך אם נאמרה ולא נשנית, הוה אמינא דלבני נח נאמרה ולא לישראל, וכמו יפת תואר, כמו דפריך הגמרא שם בסנהדרין, יעויין שם. ולפי זה אתי שפיר פסק רבינו משה שפסק כרב אחא בר יעקב דמפרכסת אסורה לבני נח, כמו שמפורש בהלכות מלכים פרק ט הלכה יב - יג. והוא מן הספרי הנ"ל, ונכון. ואולי דהנך ברייתות דגמרא דסברי מי איכא מידי וכו' אזלו בשיטת איסי בן עקיבא דמכילתא פרשת משפטים גבי (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו להרגו", "רעהו" - פרט לעו"ג. יעויין שם, ודייק, וצריך עיון עוד.
שם בספרי: אף אתה אל תתמה על אבר מן החי, שאף על פי שאסור לבני נח שיהא מותר לישראל. צריך עיון לשיטת הריצב"א בשבועות דף כה, דעשה דשאינה זבוחה איכא. אם כן אסור משום עשה דשאינה זבוחה, ותו נילף בקל וחומר דיהיה איסור לאו. ועונשין מן הדין בכי האי גוונא היכא דאיכא עשה, כמו שכתב הרב המגיד בהלכות מאכלות אסורות, יעויין שם. ונראה דקאי למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה, ואיסור אבר מן החי איכא אף בעוף, יעויין שם. ולזה ליכא איסור דשאינה זבוחה, ואבר מן החי איכא. [וחכם אחד העיר דלפי זה מוכח דאסור אבר מן החי לבן נח בעוף. ועיין רמב"ם וכסף משנה בזה].

Une réflexion sur le destin juif à partir des bénédictions quotidiennes. Ekev.

Ekev contient le verset qui enjoint de prier après un repas – c’est le birkat hamazon­-[i]. Le Talmud[ii] déduit ‘puisque l’on doit bénir Dieu une fois que l’on a mangé, n’est-il pas logique de le bénir aussi avant de manger ?’. Le Rav de Dwinsk ne comprend pas ce raisonnement : bénir après le repas, signifie un remerciement à Celui qui a gratifié la nourriture, pourquoi serait-il logique de le faire aussi avant le repas ? Quoi de plus naturel que de dire une bénédiction pour remercier Dieu d’avoir donné de la nourriture, toutes les religions prévoient un rituel pour cela, et ceci peut se faire aussi bien avant qu’après le repas. Notre auteur explique que  la bénédiction qui suit le repas relève d’une considération supplémentaire : une fois repu, une personne est pleine de confiance et d’orgueil, elle risque au contraire d’oublier Celui qui a gratifié l’homme de ses capacités[iii]. Deux raisons donc pour bénir Dieu après le repas, en accord avec le mouvement du texte de Ekev. Le Talmud[iv] ne s’arrête pas là : il veut déduire à partir du raisonnement précédent la nécessité de bénir Dieu avant et après l’étude. Le Rav de Dwinsk continue à déployer son idée dans cet autre cadre : il rappelle que la Torah est appelée un ‘poison’[v] , en effet dit-il celle-ci devient un poison si on l’utilise à ses propres fins, pour être Rabbin ou Sage, ou plus généralement pour en tirer quelque orgueil. On retrouve donc le même souci à l’origine de la bénédiction de la nourriture et de la bénédiction de la Torah. Mais ce raisonnement vise, contrairement au cas de la nourriture, à justifier la bénédiction qui précède l’étude : il s’agit d’une disposition dans laquelle l’étudiant doit se mettre pour ne pas entrer dans ces travers.

Le Talmud élargit, dans cet page,  son travail de justification : en particulier il explique l’origine de la bénédiction ‘celui qui est bon et qui produit le bon’[vi]. Cette bénédiction a été instaurée lorsque la puissance occupante a autorisé à enterrer les dépouilles de ceux qui sont morts lors de l’épisode de Bar Ko’hba. Rappelons que les grands maitres de la génération ont cru voir en cet homme le messie. Le Méché’h ‘Ho’hma s’étonne : pourquoi créer une bénédiction pour cet évènement ponctuel ? n’était-ce pas qu’une simple erreur ? Il rappelle un détail sympathique : on dit cette bénédiction lorsqu’on prend un meilleur vin au cours d’un repas[vii] ! Pourquoi cette circonstance serait-elle particulièrement propice à dire cette bénédiction ?

A la suite de l’histoire de Bar Ko’hba, les sages ont vu, à travers  les corps privés de sépultures, une image: le peuple juif s’éteindra[viii] dans l’anonymat des nations. Lorsque la puissance du moment a autorisé à enterrer les cadavres, les Sages ont compris que la survivance du peuple juif emprunterait des voies détournées, comme par exemple le cœur des rois compatissants ‘car le cœur des gouvernants est dans les mains de Dieu’[ix], dit le verset. Ce qui leur permit de donner du crédit aux paroles des prophètes qui annonçaient la venue d’un homme providentiel délivrant le peuple juif. Alors pourquoi le vin ? Le Midrash dit péremptoirement ‘les gentils ne sont jamais en exil’[x] : il signifie par-là que les peuples où qu’elles se trouvent se sentent chez elles ne serait-ce qu’en partageant le vin (éventuellement de l’ennemi !). Or cette loi qui interdit de partager le vin de l’autre peuple, conduit Israël à une forme d’exil radical qui ne se retrouve pas chez d’autres diasporas. Bénir particulièrement le vin, c’est rappeler que ces lois peu tenables devraient conduire à la disparation des juifs en exil, si ce n’est que ‘la Providence est en exil avec son peuple’.

Franck Benhamou.

       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Les juifs sont-ils des convertis comme les autres ?

Il est des ‘principes talmudiques’ dont la source n’est pas mentionnée directement dans la Guemara. Tel est le cas du principe assez connu sans être nécessairement compris : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître »[1]. Plusieurs conséquences pratiques importantes en étant déduites[2], il a paru nécessaire aux commentateurs post-talmudiques de retrouver un fondement à cette assertion dans le Tanakh[3].

C’est dans ce contexte qu’intervient une ma’hlokete fondamentale entre le Maharal de Prague et le Mechekh ‘Hokhma : Le changement de statut des Bné-Israël lors du don de la Torah est-il totalement assimilable à une ‘conversion’, à l’instar de celles qui seront accomplies plus tard par des non-juifs désireux de s’abriter sous les ailes de la présence divine ? Précisions, afin de mieux cerner cette problématique, que la Guemara apprend la procédure de la conversion du cérémonial précédant le don de la Torah : « De la même manière que vos ancêtres sont rentrés dans l’alliance par l’intermédiaire de la circoncision, de l’immersion rituelle et des sacrifices, eux également y rentreront par l’intermédiaire de la circoncision, de l’immersion rituelle et des sacrifices » (TB Keritoute 9a).

En réalité, le débat en lui-même est moins sur les idées que sur le texte. Dans la paracha Béha’alotekha, il est ainsi écrit : « Et Moché entendit le peuple pleurer pour ses familles, chacun à l’entrée de sa tente (…) » (Bam. 11, 10). Rachi commente : « ‘Pour ses familles’ signifie ‘à propos des problèmes de famille’ [c’est-à-dire] à cause des relations sexuelles qui avaient été interdites ». Cette explication reprend notamment le Sifré : « Au moment où Moché leur a dit de se séparer des relations [dorénavant] interdites, ils en souffrirent. Cela nous enseigne [qu’en Egypte] les Hébreux épousaient leurs sœurs ou leurs tantes du côté maternel et paternel ».

En d’autres termes, les Bné-Israël avant le don de la Torah étaient concernés par la législation des Bné-Noa’h en ce qui concerne les mariages intrafamiliaux. Or cette législation diffère de celle qui prévaut à partir du don de la Torah. Aussi certaines unions maritales consacrées légalement en Egypte entre les Hébreux devinrent illégales à partir de la révélation au Sinaï. Par conséquent, de nombreux couples furent obligés de se séparer, ce qui engendra un profond désarroi au sein du peuple.

Cette lecture semble toutefois s’opposer au principe que nous avons vu plus haut : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître ».  En effet, si les convertis entament un nouveau départ lors de leur conversion, et que les Bné-Israël sont considérés comme s’étant convertis lors de la révélation au Sinaï, alors pourquoi ne pas considérer que les liens familiaux ou maritaux antérieurs ont tout simplement disparus ? Il ne serait alors plus question de relations intrafamiliales interdites, et les couples pourraient rester ensemble même après le don de la Torah !

En réaction à cette question, le Maharal de Prague[4] avance que le principe – « un converti est comme un enfant qui vient de naître » - ne s’applique qu’à un converti qui a accompli sa démarche par lui-même. Puisqu’il n’était pas dans l’obligation de se convertir, mais qu’il a choisi de le faire, son choix créé une autre personne. Or les Bné-Israël qui ont été contraints de recevoir la Torah sont dans la continuité de leur existence précédente. Aussi le principe ne s’applique pas à eux, et l’interdit des relations intrafamiliales les concerne donc.

Telle n’est pas la vision du Rav de Dvinsk, et son argument se fonde sur un passage de notre paracha. Dans la description de la révélation au Sinaï, Dieu rappelle qu’il a ordonné à Moché de transmettre aux Bné-Israël l’injonction suivante : « Va, dis-leur, retournez dans vos tentes » (Devarim 5, 27). Or, dans la symbolique talmudique, la ‘tente’ renvoie à ‘l’épouse[5]’. Ce verset vient donc nous enseigner que chacun devait retourner vers son épouse après le don de la Torah, combien même celle-ci était sa proche parente, dorénavant interdite par la nouvelle loi entendue au Sinaï.

Comment une telle chose est-elle possible ? C’est qu’effectivement, les Bné-Israël étaient alors semblables à des convertis. Ils venaient de re-naître, et cette re-naissance annulait de facto les précédents liens familiaux. Telle est ainsi d’après le Mechekh ‘Hokhma la source du principe : « un converti est comme un enfant qui vient de naître » …

…Dans ce cas, comment faut-il comprendre la tradition selon laquelle ils ont pleuré à cause des relations conjugales nouvellement interdites ? Selon lui, ceci n’est aucunement incompatible avec le principe de la conversion des Bné-Israël. Se fondant sur un autre passage talmudique[6], il explique que les pleurs concernaient l’interdiction des futures relations interdites, mais non l’annulation des unions déjà existantes.

Ainsi, notre auteur apporte une contribution fondamentale à la question de la ‘conversion’ lors du don de la Torah. Au moment de la révélation, les Bné-Israël sont devenus des créatures nouvelles. Si leur préparation en vue de recevoir la Torah a tracé la voie à la démarche des futurs convertis, c’est tout simplement car eux aussi se sont alors convertis. Les hébreux ont acquis une nouvelle identité. Ils sont devenus des Bné-Torah.

Yona GHERTMAN

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק ה

(כז) שובו לכם לאהליכם. החתם סופר בחידושיו לעבודה זרה כתב כי נתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז"ל (יבמות כב, א) הא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, יעויין שם. ולדעתי פשוט, דיצא להם דמסתמא היה ליוצאי מצרים נשים הרבה שהיו מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן. ועמרם יוכיח שגדול הדור היה ונשא דודתו. וכן אמרו ביומא פרק יום הכיפורים בהנך דאסירי לא פריצי בהו. ועיין רש"י (יומא שם) שבכו על הנוספות, ואם לא היו רגילים לא היו בוכים. ואיך אמר רחמנא אחר מתן תורה "שובו לכם לאהליכם" - ואין אהלו אלא אשתו (מועד קטן ז, ב) - הלא אלו שנשאו קרובותיהם צריכים לפרוש מהם! ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. והא דמוכיח ריש ביצה מהא דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, היינו דאי משום עריות שנשאו קודם, לא היה לו לאמר להם עד שיאמר האיסור על עריות קודם, וזה ברור. ויתכן, דקיימא לן דחרדה - שחרדו כל העם - מסלק הדמים, ולא יראו נשיהם דמים, ויהיו טהורות לבעליהן.

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Parashat Devarim – Shabbat Hazon

La Haftara de cette semaine annonce le 9 av arrivant. Dans son commentaire sur cette Haftara, le Mesheh-Hohma s’attarde sur une fonction –moins retenue- du Beth-Hamikdash : son aspect fédérateur.

Le Mesheh-Hohma commence son commentaire par rappeler que si l’individu est (ou peut ne pas être) un rasha, la collectivité, elle ne l’est jamais ! Le groupe d’individus fait que les défauts individuels sont masqués et « neutralisés » les uns les autres.

Cette idée est déjà présente dans h’azal qui remarquent que l’un des composant de la Ketoret est une plante malodorante : noyée dans la « collectivité » des autres composants, cette plante trouve sa place et participe même au résultat final…

Le Mesheh-hohma continue, alors, en décrivant le Beth-hamikdash, non comme un lieu du service Divin, mais comme le lieu fédérateur du peuple Juif – le lieu dans lequel tout le monde se retrouve et sert Dieu a l’unisson.

Le Beth-hamikdash devient donc le lieu dans lequel les écarts individuels sont oubliés, noyés dans la collectivité…

Dès lors, finit le Mesheh-hohma, lorsqu’à la fin du second Temple, la société s’est disloquée, l’individualité et les conflits ayant repris le dessus, le Temple, n’ayant plus de raison d’être fut détruit…

Rôle fédérateur du Temple, centralité (pour ne pas dire sainteté) de la collectivité, voilà autant de notions que l’on retrouve dans d’autres auteurs tels que le Maharal, le Kouzari ou le Rav Kook – il est donc d’autant plus notable de les lire sous la plume du Mesheh-hohma !

Benjamin Sznajder

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה הפטרות פרשת דברים

ישעיה א, יג) לא תוסיפו הביא מנחת שוא, קטרת תועבה היא לי וכו' לא אוכל און ועצרה.

הענין, דמצאנו לרז"ל בכריתות (ו, ב): כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת. הרי דדבר הפחות בעצמיותו, בכל זאת כשהוא מתערב באגודה כללית, הוא מתבשם ומועיל להוציא ריח נחוח מן הסמנים האחרים. ומצאנו שאמרו (סנהדרין עא, ב במשנה): פיזור לרשעים נאה להם ונאה לעולם. הרי שהאגודה מוסיף חיזוק לעושי רשעה. וכן מצאנו שאמרו (סנהדרין לט, א) כל בי עשרה שכינתא שריא. וכבר עמד על זה הר"ן בדרשתו. והנראה על פי מה שבארו בדין תרתי לריעותא, שאם הם משם אחד, שמורים שניהם על ניקוב הריאה וכיו"ב, אז הוי טריפה. אבל אם זה מורה על נקב, זה על קמט וכיו"ב - כשר. כן הדבר הזה: אם כל אחד בפני עצמו יש לו מדה פחותה, זה כלי וזה בעל לשון הרע, וזה בעל כעס. כשהם באגד אחד, אז יומתק מרירותם ויתבשם כל אחד מחבירו - זה ילמד מזה לפזר הונו, וזה לנוח מרגזו, וזה על שפם יעטה. אבל אם כולם מסכימים על תכונה רעה אחת, הלא אז תחזקנה מוסרותיהם, ומן קורי העכביש יהיו כעבותות עגלה. על זה אמרו: פיזור לרשעים נאה להם וכו', כי היא תרתי לריעותא משם אחד, כל אחד מחזק חבירו, והוי טריפה גמורה, וזה ברור.
והנה ענין המקדש, לאחד כלליות ישראל ולבביהם אל מקום אחד, כמו שאמרו (ברכות ל, א) היה עומד (בחו"ל יכוון לבו כנגד ארץ ישראל... היה עומד בארץ ישראל, יכוון לבו כנגד ירושלים... היה עומד בירושלים, יכוון לבו כנגד בית המקדש... כנגד בית קדשי קדשים... כפורת...) נמצאו כל ישראל מכוונים את לבם למקום אחד. ולכן תמיד היתה שם ההנהגה הנסית, כמו שמנו (אבות ה, ה) עשרה נסים שנעשו בבית המקדש. ולהראות אף שכל פרטיי בפני עצמו אינו ראוי להיות מושגח פרטי בהנהגה פרטית בלתי טבעית, בכל זאת הקשר הכללי מעם ישראל ראוי הוא להיות מושגח בהשגחה נסיית, ששם אין פגם, שכולם מעלים ריח ניחוח - זה ביראתו, וזה באהבתו לישראל, וזה במסת ידו וזה בתורתו. וכמו שאמרו (בראשית רבה סה, יח) "וירח את ריח בגדיו" (בראשית כז, כז) - ריח בוגדיו - "כריח השדה אשר ברכו ה'". פירוש, שלהריח נגד עשו הרשע, האם יריח ריח רבי עקיבא וחבריו?! לכך הראהו הש"י מי שהוא בסוג אחד, כמו יקום בן צרידיא, ובכל זאת נכנסו בו דברי ר' יוסי בן יועזר כארס והקדימהו לגן עדן. וזה שאמר "כריח השדה אשר ברכו ה'". דבחקל תפוחין כל עלה כל עשב מעלה ריח, כן בצירוף הכללי גם הפושעים מושגחים ומעלים ריח.
והנה מנחה אינה קריבה בשותפין, רק ביחיד (מנחות קד, ב), ובצבור באה מנחה, לפי שהצבור הוא בכלליותו כמו יחיד שהוא איש אחד, וכל אחד מועיל לחבירו כמו שכל אבר מועיל לחבירו, וכיוצא בזה. לכן כיון שהפסידו מעלת האחדות, וכל אחד רצה לבלוע לחבירו, והיו כקציני סדום ועמורה (ישעיה א, י), אם כן כל אחד נבדל בפני עצמו. אם כן "לא תוסיפו הביא מנחת שוא"! וכן קטורת, שכל אחד מתבשם מחבירו, וגם החלבנה ריח נחוח. אבל כשכל אחד מפוזר בפני עצמו, הלא "קטרת תועבה היא", כמו שהיא בפרטיותה, שחלבנה ריחה רע, ו"הקריבהו נא לפחתך וכו'"! "לי... לא אוכל און ועצרה", שיהיה אסיפה מאון, היינו שיסכימו כולם על תכונה אחת רעה.
והנה בתוכחה יש שני סוגים, אחד מה שמתפעל אחד מחבירו כמו מאנשים ממי שהוא במדרגתו. מזה לא שייך שיקבלו דבריהם, רק באופן שיראה אם חבירו שמטופל בבנים ועני, ובכל זאת הוא נזהר מאונאה ומשקלות וכיוצא בזה - כל שכן הוא. ועוד אם חבירו מחומם הוא, ובפרקו הוא עומד ואין לו אשה, ובכל זאת הוא נזהר מלהסתכל בנשים - כל שכן הוא, וכיוצא בזה. ויש מה שדבריו נשמעים דברי תוכחה, כמו ששומע מגדול הדור וקדוש ה', אשר בזה לא שייך שהוא יתפעל ממנו, כי הוא אינו מסוגו וערכו, רק שדבריו נשמעים. ולזה אמרו בפרק כל כתבי (שבת קיט, ב): לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה, שנאמר (איכה א, ו) "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה", מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה (אף ישראל שבאותו דור כבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו זה את זה). דייקו "זה את זה", ולא כתבו "זה לזה", ונקיט רק סימן הפעול, היינו שלא נתפעלו זה מזה, כי בכללות האומה, בזה יש מעלה טובה ומדה ניאותה ובזה מידה זו. והמה למדו זה מזה חסרונו של זה, וזה לא למד המדה הטובה, רק הביט אל החסרון שיש בשל זה. וזה "ששמו ראשו של זה בצד זנבו של זה", שהביטו רק אל החסרון שיש בחבירו, והמה לא למדו שלמות זה מזה, אך למדו חסרונות ופחיתות זה מזה. ועל האופן השני אמרו (שבת שם): לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים. היינו אנשים חכמים שאינם מסוגם וערכם, שבזה לא שייך התפעלות, רק שיהיו דבריהם נשמעים לגודל מעלתם וערכם. על זה אמרו (שבת שם על יסוד דברי הימים - ב, לו, טז) "ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים", הוא שאמרו שבשביל שהוא מלאך מופרש ומובדל מהליכות תבל ואורחותיו, לכן הוא אומר כן. לו היה לו טורח וטורד בהויות העולם, כי אז היה גרוע ממנו הרבה. ועוזא ועזאל שהיו מלאכי (חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין, ועליהם נאמר "ויראו בני האלהים את בנות האדם"). וכשירדו הרעו מהם. ולכן לא היו דבריהם נשמעים, ולכך לא היו תרופה למכתם מחליים במדות והנהגה - וחרבה ירושלים, תובב"א. 

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

Le siege de Beyrouth en 1982 –  Matot

Le siège de Beyrouth a eu lieu pendant l'été 1982, dans le cadre de la guerre du Liban de 1982. Il s'est terminé par l'obligation faite à l'OLP de quitter le Liban, et à Israël de restituer le territoire envahi lors du siège, à l'exclusion d'une « zone de sécurité », bande de dix miles de large le long de la frontière israélo-libanaise, qui a été rendue au Liban en 2000.

A l’issue de la guerre, le G.R Goren, bien que n’ayant plus les fonctions de Grand Rabbin de Tsahal écrit un article sur la légitimité ilh’atique du siège[1]….

Y aurait il des lois relatives aux sièges? La parasha de cette semaine nous l’apprend au détour d’un verset anodin:

“Ils firent la guerre à Midian, comme ordonné par Dieu à Moshe” (Bamidbar, XXXI, 7)

Ce verset donne lieu à la loi suivante (reprise dans le codex de Maimonide):

“Lorsque l’on assiège une ville, on n’entoure pas la ville des quatre côtés, mais au contraire, on laisse un côté ouvert, afin de laisser à ceux qui le veulent la possibilité de prendre la fuite. Cette loi, nous l’apprenons du verset de la Torah -“Ils firent la guerre à Midian, comme ordonné par Dieu à Moshe” – La tradition orale nous enseigne que tel était l’ordre de Dieu à Moshe” (Lois des Rois et de leurs guerres, VI, 7)

Quelle est la raison de cette loi ? De prime abord, on serait tentés d’y voir une preuve de l’immense humanité exigée par la Torah, même en temps de guerre... Existeraient ils d’autres motivations ?

Le Mesheh-h’oh’ma s’attache à cette question et fait remarquer, avant de répondre, que si cette loi a été recensée par le Rambam dans son Mishne Torah, elle est, par contre absente du Sefer Hamitsvot, du compte des 613 mitsvot. Cet “oubli” du Maitre est bien évidemment relevé par Nahmanide qui compte, lui, cette mitsva parmi l’un des 613 commandements.

Pourquoi le Rambam n’a t-il pas compte cette mitsva dans son décompte des mitsvot? Le mesheh-hohma propose une explication : si, pour Nahmanide, la mitsva est avant tout humanitaire, le Rambam quant à lui, y voit une tactique de guerre (la population acculée , ne pouvant fuir, se battrait avec l’énergie du désespoir, mettant en danger les soldats d’Israel).

Ainsi, explique le Mesheh-Hohma, le Ramban y voyant une mitsva prônant ce niveau d’humanite la decompte commen une mitsva parmi les 613. Pour le Rambam, par contre, cette alah’a ne saurait être plus qu’une tactique de guerre, et n’est ainsi en rien « absolue »  - les tactiques militaires sont, en fin de compte, laissées à l’appréciation des généraux… Cette loi serait comme les nombreuses loi de diététique énoncées par le Rambam: des conseils que les medecins du moment peuvent remettre en question, sans que l’on crie à l’heresie ou à l’infamie…

La permission ou l’interdiciton du siège tel qu’il fut pratiqué à Beyrouth dépendrait-il d’une mahloket Rambam/Ramban ? Les lois « humanitaires » -comme les nomme le Mesheh-hohma- sont elles applicables aux « guerres d’obligation » ou uniquement aux « guerres facultatives » ?

Voila l’unes des nombreuses questions que pose le GR Goren dans son article ; article qui se finit d’ailleurs par une réfutation « en bonne et due forme » de l’explication du Mesheh-Hohma… Mais cela dépasse le format qui nous est attribué.

Benjamin Sznajder

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה במדבר פרק לא פסוק ז
(ז) ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה. הרמב"ן בספר המצוות מנה מצות עשה הך דדריש בספרי "כאשר צוה ה' את משה", שלא הקיפו אותה מד' רוחותיה. וטעם פלוגתתם, דהרמב"ן סובר דכמו דהיה מצוה לבקש לשלום, כן היא מצוה לחוס על נפשם ולהניח להם איזה צד להציל נפשם, ולהניח צד אחד פנוי להיות להם מקום לברוח. אבל הרמב"ם סובר דהוא אופן מאופני המלחמה, היינו למוד בחוקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד, ומהתיאשם בחייהם כי יפלו ביד צר, יעמדו על נפשם בכל שארית כוחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הנצוח הגדול. לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם, אז לא ישליכו את נפשותם מרחוק, ויברחו. ואם כן אין זה שייך למצוה. ולעניות דעתי נראה כהרמב"ם, דבזה אתי שפיר בספרי (לפסוק ה) "וימסרו מאלפי ישראל": מגיד הכתוב שהיו בני אדם צדיקים וכשרים, ומסרו נפשם על הדבר. ר' נתן אומר: אחרים מסרום 'איש פלוני כשר - יצא', ('איש פלוני צדיק - יצא למלחמה'). ואח"כ איתא "ויצבאו על מדין" - הקיפוה מד' רוחותיה [פירוש, דלטעמיה אזיל, דמסרו נפשם על הדבר והלכו במסירות נפש, לכן לא חששו לשום תחבולת מלחמה נימוסית]. ר' נתן אמר: נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו [פירוש, דלטעמיה אזיל, דהם לא רצו להלך, רק בעל כרחם נמסרו מאחרים, ואם כן לא רצו למסור נפשם ולהקיפם מד' רוחותיה]. וראיתי בספר המצוות להרמב"ן שהגירסא היתה לפניו "תן להם רוח רביעית"! לכן דריש זה למצוה. אבל גירסתנו "נתן" מחוור יותר, יעויין שם. וראה במלכים - ב, טו, טז: "אז יכה מנחם את תפסח ואת כל אשר בה (ואת גבולה מתרצה) כי לא פתח ויך (את כל ההרותיה בקע"). והבן ודייק בכל זה.