Le second jour de Roch Hachana en Erets-Israël

Article écrit par Yona GHERTMAN

                               Le second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël

A la suite de la discussion talmudique traitant de la valeur du second jour de Yom Tov en Diaspora, la Guemara aborde le sujet du second jour de Rosh Hashana. Ce nouveau sujet est abordé afin de montrer que la raison de son institution est fondamentalement différente de celle justifiant l’institution d’un second jour de Yom Tov pour les autres solennités. Plusieurs développements parallèles sont en effet proposés dans le but de déterminer si un œuf pondu le premier jour de Rosh Hashana peut être consommé le second jour. De la réponse à cette problématique se déduit une solution plus générale au sujet de la valeur du second jour de Rosh Hashana[1].

Les Rishonim vont se demander si cette discussion est encore d’actualité à une époque à laquelle le calendrier perpétuel permet de déterminer avec exactitude la date de Rosh Hashana. Je me propose dans ce travail -qui ne se veut pas une source de Halakha- d’essayer de comprendre les motivations de ceux qui ont considéré que la mise en place du calendrier perpétuel avait fait évoluer la Halakha. Il s’agira également de s’attacher aux motivations des décisionnaires –majoritaires- qui ont considéré que la mise en place du calendrier ne modifiait en rien la décision finale du Talmud.

1/ La discussion talmudique

1. Les décrets concernant la recevabilité des témoins le premier jour de Rosh Hashana

Les divergences entre les Amoraïm au sujet de l’observance du second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël trouvent leur source dans un enseignement à vocation historique rapporté dans une mishna du traité Rosh Hashana :

A l’origine, [les membres du Tribunal] acceptaient le témoignage concernant la nouvelle lune tout le jour. Une fois, les témoins ont tardé à venir et [croyant qu’aucun témoin n’allait plus venir ce jour là] les Lévites se sont trompés de Cantique [du jour][2].  [A la suite de cet épisode, les Sages] ont décrété que [le tribunal] ne recevrait les témoins que jusqu’au [moment de] l’offrande de min’ha (l’après-midi), et si des témoins venaient depuis [le moment de] l’offrande de l’après-midi et au-delà, on observait ce jour [comme un jour] saint, et le lendemain [comme un jour] saint[3].

Après que le Temple fût détruit, Rabban Yo’hanan Ben Zakaï a décrété que [le tribunal] pourrait recevoir le témoignage relatif à la nouvelle lune toute la journée.

 (M Rosh Hashana 4, 4) 

Avant d’expliquer cette mishna et ses différentes interprétations dans la Guemara, il convient de se pencher sur l’exception que constituait Rosh Hashana par rapport aux autres solennités jusqu’à la mise en place du calendrier perpétuel par le Nassi Hillel II[4] :

En fonction de l’apparition de la nouvelle lune et de l’arrivée des témoins au Temple, le jour de Rosh ‘Hodesh pouvait être proclamé le 30^ème ou le 31^ème jour du mois précédent[5]. Une fois le nouveau mois proclamé, le Beth-Din (tribunal) devait informer les juifs de l’extérieur afin qu’ils puissent célébrer les différentes solennités aux bonnes dates. Les régions qui ne pouvaient pas être prévenues à temps par les messagers du Beth-Din devaient célébrer deux jours de Yom Tov, puisqu’elles ne savaient pas lequel des deux jours était en réalité Yom Tov[6]. A l’inverse, tous les habitants de Jérusalem et des villes d’Eretz-Israël étant avertis à temps du véritable jour de Rosh ‘Hodesh pouvaient calculer la date du Yom Tov avec certitude et n’observaient donc qu’un seul jour.

Concernant la proclamation de Rosh Hashana, la pratique était évidement différente, car les envoyés du Beth-Din ne pouvaient sortir le jour de Rosh Hashana en raison du caractère solennel de ce jour. Aussi, la véritable date n’était connue que du Beth-Din et de ses environs immédiats (« Beth Havaad »). Dès lors, les habitants des différentes provinces observaient tous un second jour de Rosh Hashana dans le doute, puisqu’ils n’avaient aucun moyen de vérifier si le jour précédent avait été proclamé Rosh Hashana ou non. Il n’y avait donc pas de différence entre Eretz-Israël et la Diaspora quant à l’observance des deux jours.

Le décret des Sages au sujet de la recevabilité des témoins dont il est question dans la mishna eut pour conséquence de changer la valeur du second jour de Rosh Hashana. Comme expliqué ci-dessus, ce jour-ci était observé dans le doute puisqu’il était impossible de déterminer lequel des deux jours fut effectivement proclamé Rosh ‘Hashana. Or, avec l’intervention des Sages, l’obligation d’observer le second jour ne trouve plus sa source dans le doute sur la date exacte de Rosh Hashana, mais dans le caractère de « sainteté » apposé par les Sages aux deux jours.

Concernant l’observance des deux jours, la mise en place du décret ne modifie rien, puisque les deux jours de Rosh Hashana étaient également observés avant l’intervention des Sages. Par contre, le changement de valeur du second jour a une influence dans la Halakha puisque certaines pratiques étant permises le second jour avant le décret deviennent interdites. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’enseignement de Rav et Shmouël :

« Un œuf pondu ce [premier jour de Rosh Hashana] est interdit ce [second jour de Rosh Hashana] » (TB Betsa 4b).

Une telle décision n’intervient qu’après la promulgation du décret des Sages sur  la recevabilité des témoins. Tant que les deux jours n’étaient pas de sainteté équivalente, un œuf pondu le premier jour était interdit le second. Dès que les Sages ont institué une seule et même sainteté pour les deux jours, un œuf pondu le premier jour devient automatiquement interdit le second[7].

Cependant d’après l’amora Rabba, la modification de la valeur du second jour de Rosh Hashana prit fin avec le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï rapporté à la fin de la mishna :

Rabba a dit : « A partir [de l’époque] du décret de Rabban Yo’hanan ben Zakkaï et au-delà, un œuf [pondu le premier jour de Rosh Hashana] est permis [le deuxième jour], car il a été enseigné [à la suite] de la mishna : Après que le Temple fût détruit, Rabban Yo’hanan Ben Zakaï a décrété que [le tribunal] pourrait recevoir le témoignage relatif à la nouvelle lune toute la journée. » (TB Betsa 5a).

D’après Rabba, puisque le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï a permis de revenir à la situation précédente quant à la recevabilité des témoins le premier jour de Rosh Hashana, cela signifie que le décret premier est complètement annulé. Aussi considère-t-il que la valeur du second jour est à nouveau modifiée. Celui-ci redevient observé dans le doute. Par conséquent, un œuf pondu le premier jour redevient autorisé le second.[8]

2. Les différents développements des Amoraïm

L’interprétation de la mishna par Rabba contredit apparemment l’enseignement de Rav et Shmouël. Devant la logique de la déduction du premier Sage, la Guemara va tenter de comprendre comment Rav et Shmouël ont-ils pu aller à l’encontre de l’enseignement de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï[9]. Pour ce faire, plusieurs réponses visant à effacer toute contradiction sont rapportées :

- Guemara[10] : L’enseignement de Rav et Shmouël ne concerne que les habitants de la Diaspora alors que l’enseignement de Rabba concerne spécifiquement les habitants d’Eretz-Israël. En effet, même après la promulgation du décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï, ces derniers doivent toujours observer deux jours en raison de la distance les séparant du Beth-Din situé à Jérusalem[11].

- Rav Yossef : Même après le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï, un œuf reste interdit le second jour car le premier décret rentrait dans la catégorie de « davar shébéminyan », c'est-à-dire des décrets ne pouvant être révoqués que par une assemblée de Sages même si leurs raisons d’être n’existe plus[12]. Par conséquent, la déduction de Rabba sur la mishna est erronée et l’enseignement de Rav et Shmouël concerne aussi bien les habitants d’Eretz-Israël que ceux de Diaspora.

Cette explication est repoussée par Abayé arguant que le premier décret ne concernait en rien l’interdiction d’un œuf pondu le premier jour de Rosh Hashana, mais la recevabilité des témoins[13].

- Rav Adda et Rav Chalman : Les Sages ont fait en sorte que l’observance des deux jours de Rosh Hashana perdure, même après le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï, en prévision d’une future reconstruction du Temple. En effet, si le Temple est vite reconstruit, la procédure de recevabilité des témoins sera remise en l’état dans les modalités prévues par le premier décret mentionné dans la mishna. Les deux jours constitueront alors une seule et même période de sainteté. Or les habitants risqueraient de se tromper par rapport à l’année précédente durant laquelle ils avaient le droit de consommer un œuf le second jour de Rosh Hashana suite au décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakaï.

Par conséquent, l’enseignement de Rav et Shmouël est juste et n’établit pas de distinction entre Eretz-Israël et la Diaspora. La déduction de Rabba est également juste quant au fond, mais ce dernier a omis de prendre en compte cette mesure de précaution mise en place en parallèle du décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï.

- Rava : Le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï permettant au Beth-Din de recevoir de nouveau les témoins durant la journée entière a eu comme conséquence de fixer le jour de recevabilité des témoins comme premier jour de Tichri. Par contre, il n’y a pas eu de modification en ce qui concerne l’interdit de consommer un œuf le second jour de Rosh Hashana lorsque celui-ci est pondu le premier jour. Rien n’indique en effet dans la mishna que la période de sainteté instituée par le premier décret fut remise en question.

Rabba a exagéré la portée du décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakaï. Rav et Shmouël ont donc raison de considérer que l’œuf reste interdit le second jour[14].

3. La conclusion de la Guemara

L’explication de la Guemara selon laquelle les conséquences du premier décret auraient disparu pour les habitants d’Eretz-Israël après la promulgation du décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï n’est pas retenue dans la Halakha. Aucun des Rishonim ne tente de revenir sur l’avis de Rava présenté en dernier dans le Talmud, même si les autres avis ne sont pas pour autant rejetés à l’exception de celui de Rav Yossef.

R. Eliezer Ben Nathan, plus connus sous l’acronyme « Raavan » (1090-1170, Allemagne) explique que la Halakha est tranchée selon l’avis de Rava  car la Guemara conclue la discussion sur le second jour de Rosh Hashana ainsi : « Et Rava a dit : la loi est conforme à [l’opinion de] Rav dans ces trois cas »[15]. Le troisième cas dont il est question ici n’est autre que la discussion au sujet de Rosh Hashana dans laquelle Rav affirme aux côtés de Shmouël qu’un œuf pondu le premier jour reste interdit le second. Or, Rava comprend lui-même que cette affirmation concerne aussi bien les habitants de Diaspora que ceux d’Eretz-Israël[16].

Toutefois, même si la Guemara semble parfaitement accepter la décision de Rava considérant que la Halakha doit être tranchée comme Rav, on remarque qu’il y a dans notre passage deux versions différentes de ce qu’aurait réellement affirmé ce dernier. Certes, d’après Rava lui-même, Rav n’établit pas de distinction entre les différentes communautés. Mais d’après le premier avis de la Guemara, Rav ne s’adresse qu’aux communautés de Diaspora. Or, cet avis n’est pas rejeté. Dès lors, n’aurait-il pas été possible de respecter la règle établie par Rava et considérer que la Halakha suit ici l’opinion de Rav, tout en comprenant l’avis de ce dernier d’une manière différente de Rava lui-même, en suivant ainsi la première explication de la Guemara ? D’après une telle hypothèse, l’observance du second jour de Rosh Hashana ne serait obligatoire que dans le doute, et deviendrait donc obsolète en Eretz-Israël si le doute disparaissait[17].

Il semble en réalité qu’une telle interprétation de la Guemara n’est pas possible. Tout d’abord, même si l’avis considérant qu’il existe une différence entre Eretz-Israël et la Diaspora n’est pas rejeté, il n’est pas non plus retenu définitivement puisque le Talmud rapporte par la suite d’autres explications. A l’inverse, la discussion se clôt sur l’avis de Rava considérant que Rav s’adresse à toutes les communautés sans distinction. De plus, le Raavan rappelle que les autres amoraïm rapportés dans notre passage sont tous d’accord avec Rava quant à la portée de l’affirmation de Rav. En effet, sur quatre avis rapportés, trois considèrent que Rav s’adresse également aux habitants d’Eretz-Israël[18].

Ces deux raisons expliqueraient pourquoi aucun Rishon n’a tranché la Halakha selon le premier avis. D’après cette démonstration, nous remarquons donc que la conclusion de la Guemara est acceptée par tous : Un œuf pondu le premier jour est également interdit le second car ces deux jours procèdent d’une seule et même sainteté.

Aucun Rishon ne revient sur cette conclusion. Comme nous l’étudierons par la suite, toute la controverse qui opposera les décisionnaires postérieurs au Talmud aura pour base de départ l’avis de Rava. Il est intéressant de noter à ce stade que les partisans de l’observance d’un unique jour en Eretz-Israël ne tenteront pas de revenir en arrière et de prendre appui sur un avis non retenu dans le Talmud. Il y a donc un refus implicite de réviser une conclusion acceptée par tous afin de défendre ses propres opinions. En effet, on aurait pu penser que les décisionnaires du Moyen-âge autorisant aux habitants d’Eretz-Israël de n’observer qu’un seul jour de Rosh Hashana se seraient appuyés sur le premier avis de la Guemara considérant que d’après Rav, un œuf pondu le premier jour n’est autorisé le second qu’en Diaspora. Pourtant il n’en est rien, comme si l’évolution de la Halakha ne devait surtout pas passer par un remaniement postérieur de la source talmudique.

2/ La question de l’influence du calendrier perpétuel dans la Halakha.

1. La portée de la « sainteté » du second jour de Rosh Hashana

Dans son résumé halakhique du passage sur le second jour de Rosh Hashana, R. Itzhak Elfassi, plus connu sous l’acronyme « Rif » (Espagne 1013-1103) opte naturellement pour la conclusion de Rava en rajoutant une conclusion pratique :

 « Même depuis le décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï et au-delà, l’œuf est interdit, [car] Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï n’est-il pas d’accord que si les témoins viennent à partir de l’offrande quotidienne de l’après-midi et au-delà, qu’on est tenu d’observer ce jour [comme un jour] saint et le lendemain [également] ?[19] Par conséquent, il n’y a qu’une période de sainteté et l’œuf est interdit durant les deux [jours]. On comprend alors de ce [dernier enseignement] que  les habitants d’Eretz-Israël doivent observer deux jours de Rosh Hashana. »[20]

L’élève du Rif, Rabbénou Ephraïm, n’est pas d’accord avec sa conclusion, et considère quant à lui que l’affirmation de Rava concernait uniquement l’époque à laquelle le compte des mois était déterminé au Beth Din de Jérusalem. En effet d’après lui, Rava a expliqué que l’ancienne pratique n’a continué après le décret de Rabban Yo’hanan ben Zakkaï qu’à cause du doute relatif à la venue des témoins déclarant ayant vu la lune.  Or, comme ce doute n’existe plus depuis la mise en place du calendrier perpétuel, toute la terre d’Israël a désormais pris le même statut que le « Beth Havaad » -les environs immédiats du Beth-Din- où les habitants pouvaient savoir avec certitude quel jour était précisément Rosh Hashana.[21]

R. Zekharia HaLévy, connu comme le « Baal Hamaor » (1130-1186, Provence), reprend l’idée principale de Rabbénou Ephraïm en s’appuyant également sur des témoignages selon lesquels les habitants d’Eretz-Israël n’observeraient en pratique qu’un seul jour de Rosh Hashana[22]. Il rapporte également que les Sages de Provence professent l’avis contraire, mais considère simplement que ces derniers se basent sur la décision du Rif, elle-même réfutée par la suite par Rabbénou Ephraïm[23].  

La décision de ces deux Rishonim est donc sans équivoque : les habitants d’Eretz-Israël ne doivent observer qu’un seul jour de Rosh Hashana, puisque le second était observé dans le doute et que l’institution du calendrier perpétuel y a mis fin.

Cette conclusion pratique n’est pas suivie par les autres Rishonim. Le plus grand opposant à leur thèse est sans conteste R. Moshé Ben Na’hman, connu comme le Ramban (1194-1270, Espagne). Dans son commentaire sur le Rif, ce dernier s’oppose vigoureusement à l’observance d’un seul jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël. D’après lui, l’absence d’influence du décret de Rabban Yo’hanan Ben Zakkaï sur l’observance des deux jours n’est pas liée au doute relatif à la procédure des témoins, mais au caractère intrinsèque de la période de sainteté instituée par le premier décret :

« (…) Lorsque deux jours [de Rosh Hashana] étaient observés, une seule sainteté avait cours. Dès lors, même après qu’ils aient appris le mode de calcul des mois, ils devaient [quand même] observer deux jours puisqu’à l’origine [le second jour n’était pas observé] à cause du doute, mais que [les deux jours] furent institués en une seule sainteté. Or, à chaque fois qu’il y a une seule sainteté, deux jours sont observés même si le cycle de la lune est connu [avec certitude], comme nous le voyons plus haut [dans le traité Betsa du Talmud] à propos de [l’opinion de] Rav Assi [au sujet du second jour de Yom Tov en Diaspora]. »[24]

Le Ramban fait ici appel à une règle du Talmud acceptée par tous : l’institution d’une seule et même période de sainteté par les Sages concerne toutes les générations à venir même si les circonstances évoluent avec le temps[25]. En effet, à propos du second jour de Yom Tov, toute la question du Talmud au sujet de la mise en place du calendrier perpétuel se pose uniquement par rapport à l’avis de Rav. En revanche, elle ne se pose pas par rapport à l’avis de Rav Assi, car celui-ci considère que les deux jours ont une seule et même période de sainteté.[26]

Le Ramban présente également un brillant développement de talmudiste afin de démontrer ce qu’il affirme en amont. Une grande partie de son argumentaire consiste alors à rapporter différentes affirmations ou différents récits mettant en scène des Amoraïm postérieurs à Hillel II, l’instigateur du calendrier, et professant tous l’observance du second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël à leur époque.[27] Par ailleurs, au sujet des témoignages de l’observance d’un seul jour rapporté par la Baal Hamaor, le Ramban répond que les Juifs habitants en Eretz-Israël à l’époque concernée méconnaissaient la Torah à cause de l’exil et des persécutions. L’observance d’un seul jour ne serait donc d’après lui que la résultante de cette ignorance généralisée parmi les habitants d’Eretz-Israël.

Malgré son long argumentaire, la position du Ramban reste en marge de celle des autres Rishonim, comme le montre en détail R. Abraham Bornstein (1839-1910, Pologne), connu comme le « Avné Nezer »[28]. Même si  R. Ephraïm et le Baal Hamaor sont les deux seuls à considérer que les habitants d’Eretz-Israël ne doivent observer qu’un seul jour de Rosh Hashana, les autres Rishonim sont pourtant d’accord sur le fait que le second jour de Rosh Hashana ne fut institué qu’à cause du doute existant à l’époque de la procédure des témoins[29]. La vraie controverse entre les partisans de l’observance d’un unique jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël et les partisans de l’observance de deux jours –à l’exception du Ramban- ne concerne donc pas le problème de la « sainteté » du second jour.

2. Les avis du Rosh et du Rambam

R. Asher Ben Yé’hiel, plus connu comme le « Rosh » (1250-1327, Allemagne-Espagne) est le premier à poser explicitement la question principale de ce travail :

« Puisque nous sommes [désormais] compétents pour fixer le calendrier, il ne peut plus nous arriver un imprévu nous obligeant à observer deux jours. [En effet,] nous sommes [désormais] compétents dans le compte des mois, et nous fixons Rosh Hashana en fonction du calendrier par rapport au jour [exact] durant lequel les témoins devraient arriver. S’il en est ainsi, l’œuf ne devrait-il pas être autorisé [le second jour à notre époque] ? »[30]

Même si ce questionnement est identique à celui qui poussa R. Ephraïm et le Baal Hamaor à considérer que les habitants d’Eretz-Israël ne devaient observer qu’un seul jour[31], la réponse apportée est contraire à leur avis. En effet, le point de controverse concerne l’intention de Rava dans le Talmud. Si d’après R. Ephraïm, ce dernier ne donnait une conclusion applicable exclusivement à l’époque de la procédure des témoins, le Rosh considère en revanche qu’il est « évident » que Rava s’adressait également aux générations à venir. D’après lui, cette déduction est évidente car Rava interdisait la consommation de l’œuf à ses contemporains alors que les méthodes de calcul du calendrier étaient déjà connues[32]. Il suppose donc que Rava avait une raison particulière pour agir et enseigner ainsi :

« On a enseigné à propos [de la raison de l’observance] du second jour de Yom Tov en Diaspora [que les autorités d’Eretz-Israël ont envoyé le message suivant aux autorités de Diaspora :] « Faites attention de garder la coutume de vos pères qui est entre vos mains, [car peut-être qu’] un jour une autorité [non-juive] promulguera un décret [interdisant l’étude de la Torah] et vous en viendrez à vous tromper [dans les méthodes de calcul permettant de déterminer la date exacte des jours de Rosh Hodesh et de Yom Tov] » (TB Betsa 4b).[33] Cette raison s’applique également [au sujet de l’observance] du second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël. »

Le fait que le Rosh fonde sa décision sur cette dernière idée est doublement problématique : la conclusion apportée est celle que la Guemara donne au sujet du second jour de Yom Tov en Diaspora. Si celle-ci est également valable au sujet du second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël, pourquoi n’est-elle pas mentionnée explicitement dans le Talmud ? Deuxièmement, il semble que la crainte des autorités rabbiniques ayant envoyé un message aux habitants de Diaspora ne concernait que l’évolution du judaïsme en dehors d’Eretz-Israël. Dans le cas inverse, l’institution du second jour de Yom Tov aurait dû être générale. Dès lors, si la crainte que les modes de calcul du calendrier soient oubliés ne concernait pas Eretz-Israël, comment le Rosh peut-il transposer cette raison à notre sujet ?

Si les motivations de ce décisionnaire majeur restent donc obscures, le Rambam quant à lui apporte un nouvel éclairage sur le sujet en liant la pratique actuelle à celle de l’époque de la procédure des témoins :

« A l’époque à laquelle le Yom Tov de Rosh Hashana était fixé par la vue [procédure des témoins], la majorité des habitants d’Eretz-Israël observaient deux jours dans le doute. [En effet,] ils ne savaient pas quel jour le Beth-Din avait-il fixé le mois car [leurs] messagers ne pouvaient pas sortir le Yom Tov.[34]

Et ce n’est pas tout. Même dans [la ville de] Jérusalem elle-même, qui était l’endroit [où] siégeait le Beth-Din, il arrivait à plusieurs reprises que deux jours de Rosh Hashana soient observés. [En effet,] si les témoins ne venaient pas le trentième jour, ils avaient l’habitude de considérer ce jour d’attente des témoins comme « saint » et le lendemain [également]. Et puisqu’ils observaient deux jours même à l’époque de la vue [procédure des témoins], [les Sages] instituèrent que les habitants d’Eretz-Israël observent perpétuellement deux jours, même à  notre époque à laquelle le calendrier est fixé (…) »[35]

Il ressort des paroles de l’auteur du Mishné-Torah que les Sages auraient tout simplement décidé de prendre pour référence l’époque de la procédure des témoins. Puisqu’alors la grande majorité des habitants d’Eretz-Israël observaient deux jours de Rosh ‘Hashana, ils auraient donc décidé de ne pas revenir sur l’ancienne pratique. Il semble que le Rambam rejoigne le Rosh en considérant que Rava fut à l’origine de cette décision, puisqu’à son époque le mode de calcul du calendrier était déjà connu[36]. Toutefois, il explique la motivation de Rava différemment, puisqu’il n’établit pas de parallèle avec le sujet du second jour de Yom Tov en Diaspora[37].

3. La Halakha tranchée chez les A’haronim

R. Yaakov Ben Asher, le « Tour », écrit dans son code législatif qu’un œuf pondu le premier jour de Rosh Hashana reste interdit le second car les deux jours procèdent de la même sainteté[38]. L’auteur fait ici simplement référence à la conclusion de Rava considérant que Rabban Yo’hanan Ben Zakaï ne revint pas sur le décret initial mentionné dans la mishna Rosh Hashana, qui eut pour conséquence d’apposer un seul et même caractère de sainteté pour les deux jours[39].

Toutefois étonnamment, il n’écrit mot au sujet de la problématique de la mise en place du calendrier et de ses éventuelles conséquences en Eretz-Israël. En revanche, R. Yossef Karo rajoute dans son commentaire sur le Tour -le Beth-Yossef- une section dans laquelle il rapporte les principales controverses entre R. Ephraïm et le Baal Hamaor d’un côté, le Rif, le Rosh et le Rambam de l’autre[40]. Il rapporte entièrement la question posée par le Rosh ainsi que sa réponse, mettant en parallèle la raison de l’observance du second jour de Yom Tov en Diaspora et celle de l’observance du second jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël. La longueur de ce dernier développement par rapport à ceux consacrés aux avis du Rif et du Rambam laisse penser que R. Karo accepte pleinement la réponse du Rosh et la considère comme la principale. A l’inverse, la longue démonstration du Ramban expliquant le Rif[41] n’est pas mentionnée par l’auteur.

Dans le Shoukhan Aroukh, R. Yossef Karo reprend logiquement la conclusion commune au Rif, au Rosh et au Rambam[42] et écrit :

« Même en Eretz-Israël, on observe deux jours de Rosh Hashana »[43].

Aucun des commentateurs du Shoulkhan Aroukh ne contredit son auteur sur ce point, et personne ne semble remettre en cause le parallèle entre le second jour de Yom Tov en Diaspora et le second jour de Rosh Hashana, établi par le Rosh -et semble-t-il approuvé dans le Beth-Yossef-. Au contraire, R. Elyahou de Vilna, connu comme « le Gaon de Vilna » (1720-1797 Vilna) reprend la raison avancée par le Rosh en tant que raison principale de l’observance des deux jours après la mise en place du calendrier perpétuel[44].

Dans le Mishna Beroura, le Rav Israël Meïr Kagan reprend le commentaire de R. A. HaLévy Gombiner, connu comme le « Maguen Avraham » (1637-1683 Pologne) : « [Même en Eretz-Israël, on observe deux jours de Rosh Hashana] car même [les habitants des alentours du] Beth-Din observaient deux jours »[45]. L’auteur du Mishna Beroura rajoute toutefois une nuance à ses propos, puisqu’il précise qu’il arrivait « parfois » que les habitants des alentours du Beth-Din observent deux jours[46]. Il semble que cette précision est indispensable car si les propos de R. Gombiner devaient être compris au sens littéral, cela signifierait qu’à l’époque des témoins, ces derniers ne seraient jamais arrivés suffisamment tôt pour que seul le 30^ème jour soit déclaré saint. Une telle chose paraît bien sûr improbable.

On remarque donc à ce stade que le Maguen Avraham et l’auteur du Mishna Beroura semblent pencher pour l’explication du Rambam, davantage que pour celle du Rosh. Toutefois, R. Kagan renvoie à la suite de son commentaire vers le Beth-Yossef –lui-même semblant accepter la position du Rosh- puis conclue que les deux jours sont finalement considérés comme un seul et même jour sur le plan halakhique.

Enfin, on constate que les avis de R. Ephraïm et du Baal Hamaor ne sont pas rapportés chez les commentateurs du Shoulkhan Aroukh qui semblent les avoir définitivement exclus de la Halakha en vigueur.

3/ Les problématiques de fond derrière les différents avis des Rishonim

1. Les idées des Rishonim ne prenant pas en compte la mise en place du calendrier perpétuel.

.Le Rosh et le Ramban commencent tous deux leurs démonstrations en citant l’avis de Rav ‘Haï Gaon (939-1038, Babylonie), mettant sévèrement en garde la communauté juive d’Eretz-Israël de « faire comme ses prédécesseurs faisaient » et de ne pas dévier de la coutume de leurs ancêtres[47]. En l’espèce, Rav ‘Haï Gaon répondait à son confrère Rav Nissim Gaon, celui-ci lui ayant écrit que les habitants d’Eretz-Israël n’observaient qu’un seul jour de Rosh Hashana[48].

Il ressort d’une première lecture de cette lettre que Rav ‘Haï Gaon fonde avant tout son argumentation sur une tradition orale selon laquelle tous les habitants d’Eretz-Israël observaient systématiquement deux jours de Rosh Hashana, et ce depuis l’époque des premiers prophètes. L’auteur appuie cette tradition en se basant sur différents passages du Talmud démontrant qu’il fut toujours possible pour le Beth-Din de connaître les dates exactes des solennités. Il rapporte par exemple le passage suivant du Talmud : « Depuis l’époque d’Ezra et au-delà, le mois d’Eloul ne fut jamais plein (31 jours) »[49].

Rav ‘Haï Gaon veut ainsi prouver que le premier décret concernant la recevabilité des témoins le 30^ème jour du mois d’Eloul[50] ne fut pas à l’origine de l’observance des deux jours de Rosh Hashana, contrairement à l’impression laissée par la mishna et la Guemara. D’après lui, l’observance des deux jours était antérieure à cette époque. En effet, puisque la date du 1^er Tichri ne pouvait tomber le 31 du mois d’Eloul, le nouveau décret -obligeant les témoins arrivés dans l’après-midi à attendre le lendemain pour témoigner- n’apportait aucune incertitude supplémentaire quant à la date exacte de Rosh Hashana. Dès lors, l’apposition par les Sages d’une seule et même sainteté au 30 et au 31 du mois d’Eloul ne serait pas à l’origine de l’observance des deux jours. Celle-ci serait donc antérieure à l’époque de la Mishna, ce qui confirmerait la tradition selon laquelle les premiers prophètes observaient déjà deux jours de Rosh Hashana. Or, si cette pratique remonte à une coutume aussi ancienne, il est alors formellement interdit de la modifier, même après la mise en place du calendrier[51].

Néanmoins, il apparaît que l’insistance des propos de Rav ‘Haï Gaon ne sont pas liés exclusivement à cette tradition selon laquelle les premiers prophètes observaient deux jours de Yom Tov. En effet, même s’il lui trouve un appui talmudique, il n’en reste pas moins que cette tradition n’a pas de véritable valeur halakhique, puisqu’elle ne correspond à aucune conclusion du Talmud. Or, la Halakha ne se forme pas sur la base d’anciennes traditions historiques, mais sur la base des confrontations entre les différents amoraïm. Et on s’aperçoit bien qu’ici, aucun Amora ne rapporte cette tradition, ni au sujet de Rosh Hashana, ni au sujet du second jour de Yom Tov en Diaspora.

Par ailleurs, Rav ‘Haï Gaon introduit sa thèse par quelques données historiques :

« Rav Saadia de mémoire bénie dit dans son commentaire qu’au départ, il n’y avait pas de doutes [quant aux dates des solennités]. Le Saint béni soit-Il ordonna à Moshé son serviteur de dire à Israël qu’ils respecteraient un jour [de Yom Tov] en Israël [à l’exception de Rosh Hashana], et deux jours en dehors de la terre. Il en fut toujours ainsi. Tout Israël observait [les solennités] en fonction des calculs [quant au compte des jours et des mois]. Puis, sont intervenus les hérétiques (minim) qui ont demandé aux Sages de prouver que leurs calculs correspondaient bien aux [cycles] lunaires. Alors [les Sages] mirent au point diverses techniques [comme par exemple] la tablette de Rabban Shimon Ben Gamliel, ou la procédure des messagers (…). »[52]

Ainsi d’après lui, la mise en place des techniques de calcul aurait été une manière de « repousser l’hérétique (apikoros) »[53]. Rav ‘Haï Gaon, en rapportant ces propos du Rav Saadia au sujet du second jour de Yom Tov en Diaspora, montre qu’il fut toujours important pour les Sages de « répondre à l’apikoros »[54]. D’après lui, la mise en place de techniques officielles fut à l’époque une manière de faire taire les opposants aux Sages. Sûrement pense-t-il qu’à son époque, le moyen doit être différent :

Ceux que les dirigeants rabbiniques considéraient comme des hérétiques étaient alors les Karaïtes. Ces derniers s’opposaient principalement à la tradition rabbinique qu’ils considéraient comme une interprétation libre et illégitime des préceptes de la Torah. Au 11^ème siècle, ce groupe religieux était très implanté en Palestine, et de nombreuses polémiques publiques virent le jour entre les Karaïtes et Rav Saadia Gaon[55]. Il paraît d’ailleurs très probable que lorsque ce dernier considère que les Sages durent répondre aux demandes des « Minim », il fasse en même temps référence à sa propre actualité. Puisque le point de controverse entre les Karaïtes et les Gueonim concernait la transmission orale, il paraît fort probable que ces derniers aient particulièrement insisté sur celle-ci afin de se distinguer de la dissidence. Dès lors, en basant toute la Halakha concernant les deux jours de Yom Tov sur la tradition selon laquelle les premiers prophètes observaient déjà deux jours, Rav ‘Haï comme Rav Saadia Gaon auraient marqué leur opposition aux Karaïtes. En effet, le fait de suivre le nouveau calendrier et de n’observer qu’un seul jour de Yom Tov serait revenu à mettre de côté toute la tradition rabbinique sur le sujet. Sûrement les Guéonim craignaient-ils qu’une telle chose renforce la position des Karaïtes, aussi décidèrent-ils de ne pas introduire le calendrier universel dans le mécanisme halakhique.

. Maïmonide quant à lui, ne mentionne pas du tout la tradition orale rapportée par Rav ‘Haï Gaon, ni ne lie le sujet du second jour de Rosh Hashana aux « minim ». Toutefois d’après lui, la raison de son observance est également liée au respect des anciennes coutumes. Il explique en effet que les Sages instituèrent que toutes les générations observent le second jour de Rosh Hashana afin de reproduire ce qui se passait en Eretz-Israël à l’époque de la procédure des témoins[56].

Théoriquement, la Halakha aurait dû automatiquement être modifiée après la mise en place du calendrier perpétuel. Cependant, il ressort des propos du Rambam que les Sages ne voulaient surtout pas de cette modification. Pourtant, puisque le contexte n’était plus le même, n’aurait-il pas été plus logique que la Halakha suive son évolution ?

Sûrement le Rambam considère-t-il que l’époque de la procédure des  témoins constitue un idéal auquel les générations postérieures doivent aspirer. Rava aurait décidé de ne pas revenir sur l’ancienne pratique, non pas par conformisme, mais pour ne pas perdre de vue cet idéal. Dans cet esprit, le Rav S.R Hirsh (1808-1888 Allemagne) rappelle que la procédure des témoins n’était pas motivée exclusivement par des considérations techniques, mais imposée en tant que mitsva[57]. La certitude astronomique objective ne suffisait pas à déterminer le calendrier, il fallait aussi la perception objective représentée par la validation des témoignages du renouvellement de la lune. Dès lors, sûrement le Rambam expliqua-t-il la motivation de Rava à l’aide d’un raisonnement similaire à celui que le Rav S.R Hirsch proposa plusieurs siècles plus tard:

« (…) En effet, notre certitude à ce sujet n’est que le résultat de la déplorable situation dans laquelle nous nous trouvons du fait de notre exil et de l’absence de représentants du peuple habilités à déterminer et à consacrer sur la base de la perception visuelle de chaque nouvelle lune, nos débuts de mois pour l’ensemble de la communauté (…). Cependant, avec la fixation, dès l’abord, de nos débuts de mois, et par conséquent aussi de nos solennités, pour toute l’époque de l’Exil au moyen d’un calendrier au déroulement immuable, nos néoménies et nos fêtes risquaient de perdre complètement leur caractère de libre détermination opérée par Dieu et par Son peuple. Nos deuxièmes jours de fête ravivent ainsi le souvenir de l’originelle sanctification par la vue [procédure des témoins] et de leur libre détermination par l’ensemble de notre peuple. »[58]

2. Les idées des Rishonim prenant  en compte la mise en place du calendrier perpétuel.

Les arguments de Rav ‘Haï Gaon tendant à démonter que l’observance des deux jours de Rosh Hashana ne fut pas instituée par les Sages de la Mishna ne sont pas acceptés par tous. Une controverse ultérieure vit le jour entre Rachi et Tossfot à ce sujet. D’après Rachi, puisque le mois d’Eloul comportait 29 jours presque tous les ans, les gens avaient le droit halakhiquement de n’observer que le 30^ème jour, étant donné que dans la majorité des années, Rosh Hashana tombait effectivement en ce jour[59]. Or, selon un principe talmudique accepté par tous, l’on est autorisé à s’appuyer sur une majorité statique en cas de doute[60]. En l’espèce, puisque les messagers du Beth-Din ne pouvaient sortir durant Rosh Hashana, les habitants des autres provinces étaient obligés de se fier à cette majorité car il n’y avait pas d’autres moyens d’établir la date exacte à temps. Aussi Rachi soutient-il clairement que même les habitants de la Diaspora n’observaient qu’un seul jour à une certaine époque[61].

Sans remettre en cause le principe de la majorité, les Tossafistes s’opposent à la déduction de Rachi en citant des déclarations citées par ailleurs selon lesquelles deux jours de Rosh Hashana étaient tout de même observés dans le doute[62].

Sûrement R. Ephraïm et le Baal Hamaor considèrent-ils, comme Rachi, que l’observance des deux jours n’était pas une obligation absolue, puisqu’un seul jour était observé avant le décret des Sages inscrit dans la Mishna[63]. D’après eux, si la mishna  modifiant les conditions de recevabilité des témoins a eu pour conséquence l’institution de l’observance des deux jours, la mise en place du calendrier perpétuel a eu la conséquence inverse.

Dès lors, on comprend pourquoi les deux Rishonim ne prennent pas en compte l’argument de Rav ‘Haï Gaon concernant l’observance des deux jours par les premiers prophètes. D’après eux cet argument n’a pas lieu d’être puisque même les habitants de Diaspora ne respectaient qu’un seul jour de Rosh Hashana en se basant sur le principe de majorité. Par ailleurs, l’argument selon lequel les conditions de la procédure des témoins devraient être préservées, car cette ancienne pratique constitue un idéal à respecter, n’est pas suffisant pour continuer à observer deux jours de Rosh Hashana après la mise en place du calendrier. En effet, d’après l’avis de Rachi –apparemment partagé par R. Ephraïm et le Baal Hamaor- la procédure des témoins n’avait pas de conséquences concrètes sur le nombre de jours à observer pour Rosh Hashana. Puisqu’avant le décret des Sages, l’application du principe de majorité était en vigueur et que les messagers ne pouvaient sortir durant Rosh Hashana, un seul jour était alors observé, que les témoins arrivent effectivement le 29 ou le 30 Eloul. Par conséquent, la décision de n’observer qu’un seul jour de Rosh Hashana après l’institution du calendrier ne remettait pas en cause la valeur de la procédure des témoins.

Dans ces conditions, puisqu’aucune autre raison méta-halakhique ne justifiait, d’après les deux Rishonim, que les deux jours soient encore observés, il était alors tout naturel pour eux de se prononcer en faveur de l’observance d’un seul jour de Rosh Hashana en Eretz-Israël.

Conclusion de l’étude :

L’opinion de Rav Yossef, selon qui la première mesure des Sages mentionnée dans la Mishna rentre dans la catégorie des décrets « quasi-irrévocables »[64], n’est pas retenue par le Talmud. A l’exception du Ramban, qui considère que la période de sainteté instituée par les Sages ne peut jamais être modifiée, les autres Rishonim semblent penser que celle-ci est théoriquement modifiable si les raisons de son institution disparaissent totalement.

En l’espèce, les Sages ont décrété que les deux jours de Rosh Hashana ne représentent qu’une seule et même période de sainteté. Tant que le compte des mois était établi par le Beth-Din, il n’était pas possible de savoir avec certitude quand tomberait Rosh Hashana. Même si la majorité des années ne comptaient que 29 jours dans le mois d’Eloul, il restait théoriquement possible qu’un mois comporte 30 jours. D’après l’avis de Tossfot, considérant que l’observance des deux jours de Rosh Hoshana était une pratique ancienne, le décret n’a fait que la généraliser davantage. D’après Rachi, considérant qu’auparavant, un seul jour de Rosh Hashana était observé à cause de la « loi de majorité », le décret a eu pour effet de transformer un doute quasi-inexistant en un doute créateur d’obligation. Ceci uniquement car il était théoriquement possible que le Beth-Din se trompe dans la proclamation de Rosh Hashana si jamais le mois d’Eloul comportait exceptionnellement 30 jours.

Or, après la mise en place du calendrier perpétuel, même le « doute théorique » visé par le décret des Sages n’existe plus. Puisque que le calendrier est justement « perpétuel », il est possible de prévoir à l’avance le nombre de jours du mois d’Eloul. Dès lors, la raison de l’institution d’une seule et même sainteté pour les deux jours n’existe plus.

Dès lors, toute la controverse entre R. Ephraïm, le Baal Hamaor et les autres Rishonim quant à la compréhension de la portée des propos de Rava, ne va pas tant concerner ses motivations halakhiques, que ses motivations méta-halakhiques. Ceux qui pensent que l’évolution de la Halakha après la mise en place du calendrier est conforme à l’esprit de la Torah et des Sages, vont se prononcer en faveur de cette évolution. C’est le cas de R. Ephraïm et du Baal Hamaor. A l’inverse, ceux qui pensent que l’évolution n’est pas conforme à l’esprit de la Torah et des Sages vont se prononcer contre. C’est le cas notamment du Rif, du Rosh et du Rambam. La  Halakha fut par la suite tranchée selon leur avis, puisque ni le Shoulkhan Aroukh, ni les A’haronim postérieurs ne s’appuyèrent sur les deux autres Rishonim.

Une première lecture de la controverse entre les deux groupes laissait penser que l’innovation halakhique provenait de R. Ephraïm et du Baal Hamaor, alors que les autres Rishonim faisaient preuve d’un certain conservatisme en refusant de prendre en compte le nouveau contexte introduit par la mise en place du calendrier perpétuel. Après avoir recherché les motivations des uns et des autres, il me semble au contraire que les premiers n’étaient pas particulièrement animés par un souci d’ « innovation ». Ils ont tout simplement conclu en se basant sur des raisonnements talmudiques que la conclusion de la Guemara était valable uniquement jusqu’à l’époque du calendrier perpétuel.

La véritable difficulté n’était pas tant de décider que les habitants d’Eretz-Israël n’aient plus qu’un seul jour de Rosh Hashana à observer, mais de justifier le contraire. Dès lors, toute l’ « innovation » provient en réalité de ceux qui ont compris que Rava s’adressait également aux générations postérieures. Pour quelle raison aurait-il décidé que les deux jours conservent le même caractère de sainteté alors que la motivation du décret initial n’existait plus ? Derrière les différentes raisons invoquées, vont alors se profiler des réflexions de fond qui auront autant de poids sur les décisions finales que des raisonnements talmudiques.

Nous sommes ici au cœur du sujet de l’évolution de la Halakha.