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Articles de yona-ghertman

  • Il suffira d'un signe... ('Hayé Sarah - Torah Temima)

    Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    Paracha ‘Hayé Sarah : Il suffira d'un signe...

     

    Et il dit: "Seigneur, Dieu de mon maître Abraham! Daigne me procurer aujourd'hui une rencontre et sois favorable à mon maître Abraham. Voici, je me trouve au bord de la fontaine et les filles des habitants de la ville sortent pour puiser de l'eau. Eh bien! La jeune fille à qui je dirai: ‘Veuille pencher ta cruche, que je boive’ et qui répondra: ‘Bois, puis je ferai boire aussi tes chameaux’, puisses-tu l'avoir destinée à ton serviteur Isaac et puissé-je reconnaître par elle que tu t'es montré favorable à mon maître!"

    (Béréchit 24, 12-14)

    « Toute divination (ni’houch) qui n’est pas comme [celle d’] Eliézer le serviteur d’Abraham n’est pas de la divination »

     (‘Houline 95b)

     

    Les commentateurs de la Torah et du Talmud sont en désaccord sur le sens de cette affirmation talmudique. La question de fond est la suivante : Est-il permis de « demander un signe » avant d’entreprendre une action ; ou bien cela s’apparente-t-il à une superstition interdite, car à la limite de la croyance en des forces obscures ?

    Selon le Rav Baroukh Epstein, cette polémique n’a pas lieu d’être. Le problème n’est pas de « demander un signe », mais à quel interlocuteur s’adresser pour cela. S’il est évident que l’on s’adresse à Dieu, il n’y a là aucun interdit. C’est d’ailleurs tout le problème de la sorcellerie (kichouf) : Nier l’impact de la providence divine sur les évènements du quotidien (cf. ‘Houline 7b).

    Au contraire, Eliézer agit en s’adressant à Hachem. Il place sa confiance en Lui et il se met dans la position  - humble – de celui qui prie. Selon l’auteur du Torah-Temima – habitué aux digressions halakhiques dans son commentaire - il est permis à tous d’agir de la sorte, à priori.

    Cependant, la question demeure quant au sens du passage talmudique mis en avant. Selon le Rav Epstein, il s’agit d’une stigmatisation de celui qui demanderait un signe dans des conditions semblables à celles d’Eliézer, mais sans associer Hachem à sa requête. Un tel comportement est formellement interdit.

    La démarche est la même en ce qui concerne le signe demandé par Yonathan, le fils du roi Shaoul, afin de savoir s’il doit attaquer ou non l’ennemi (Shmouel, ch. 14). Ici encore, loin des longs commentaires développés sur le sujet par les commentateurs du Talmud et de la Bible, notre auteur conclut le débat rapidement, mais sûrement : Yonathan a également demandé un signe en s’adressant à Dieu. Cette stratégie était donc évidemment permise.

    Ce commentaire du Torah-Temima est pertinent à double titre :

    • Sur la forme, il apporte une position claire, simple, mais percutante dans un débat ayant pourtant déjà fait couler beaucoup d’encre.
    • Sur le fond, il rappelle avec brio que demander un signe est une attitude saine du point de vue de la Torah, tant que l’on garde conscience qu’il proviendra exclusivement d’Hachem.

     

    Yona GHERTMAN

     

    תורה תמימה הערות בראשית פרק כד הערה יז
    יז) ר"ל כל נחוש שאינו סומך עליו ממש לעשות מעשה על פיו כמו שעשה אליעזר עבד אברהם כמבואר בפרשה אין בזה משום איסור לא תנחשו. והתוס' הקשו איך עשה כן אליעזר למ"ד דבן נח מצווה על הכישוף, ותרצו דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, ואף על פי דכתיב ויקח האיש נזם זהב ויתן ואח"כ ויאמר בת מי את - אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן משמע כשסיפר, דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את וגו', עכ"ל, והדוחק מבואר, ועיין בבאורי הגר"א ליו"ד סי' קע"ט ס"ק י"א, והרבה מפרשים עמלו בישוב כל ענין זה. אבל מה שנראה ברור בכלל ענין זה, כי באמת אינו אסור רק נחוש כזה שמנחש על המקרה עצמו מבלי להזכיר שם ה' ומבלי בקש ממנו סיעתו לסבוב מקרה זה, משום דאז יש בזה ענין כשוף, כמ"ש בחולין ז' ב' למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, והיינו שמסירים כביכול את השגחת ה' ומאמתים מעשיהם הם, משא"כ אליעזר שאמר כאן ה' אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום וגו', והיה הנערה אשר תאמר וגו' אותה הוכחת לעבדך, הרי שעשה הכל בדרך אמונה ותפילה, שביקש מהקב"ה שיסבב לו סימן זה למען יהי' בטוח במעשיו, אין בזה אף ריח נחוש וכשוף ונדנוד איסור, ומותר לכל אדם לעשות כן לכתחלה. ומה שאמרו בגמרא כל נחוש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחוש - הכונה אם עשה סימן כזה בדרך נחוש מבלי הזכיר שם ה'. ועם באור זה יתיישב הכל, וגם יתיישב ע"פ דרך זה מה שהקשו התוס' בסמוך מיונתן בן שאול האיך ניחש - יען כי גם הוא זכר שם ה', כמבואר בקרא, ודו"ק: 

  • La Théodicée du Covid en question

    Cycle : La paracha selon le Torah-Temima 

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    La Théodicée du Covid en question

     

     

    La fameuse négociation d’Avraham avec Dieu à propos des villes de Sodome et Gomorrhe se trouve dans notre Paracha.

    Coupables de comportements moralement détestables, les habitants de la ville de Sodome vont bientôt voir s’abattre le feu et le souffre qui mèneront à la destruction totale des villes.

    Avraham essaie d’empêcher ce destin funeste en arguant auprès de Dieu qu’il ne peut raisonnablement détruire une ville entière dans laquelle se trouvent des Justes. Parti de 50, la négociation aboutit à un chiffre de 10 justes au-delà duquel Dieu accepte de ne pas déclencher son courroux.

    L’argument massue d’Avraham touche à une question fondamentale qui doit agiter l’esprit de tout croyant, celui de la théodicée. Ou, en termes talmudiques : « Le Méchant vit des choses positives tandis que le Juste est affligé » (Racha veTovlo, TzadikveRalo).

    Avraham le formule ainsi au Chapitre XVIII, verset 25 : חָלִ֨לָה לְּךָ֜ מֵעֲשֹׂ֣ת ׀ כַּדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה לְהָמִ֤ית צַדִּיק֙ עִם־רָשָׁ֔ע וְהָיָ֥ה כַצַּדִּ֖יק כָּרָשָׁ֑ע חָלִ֣לָה לָּ֔ךְ הֲשֹׁפֵט֙ כָּל־הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה מִשְׁפָּֽט׃

    « Loin de toi d’agir ainsi, de frapper l’innocent avec le coupable, les traitant tous deux de même façon! Loin de toi! Celui qui juge toute la terre serait-il un juge inique?"

    Avraham ici fait appel à la dimension de justice divine intrinsèque au Maître du monde. D’après le Talmud Avoda Zara 4a, que le Torah Temima rapporte dans son commentaire, le fait de faire mourir le Juste en même temps que le Méchant est une profanation de l’idée même de justice divine.

    Mais évidemment, si ici Dieu accepte de surseoir à la destruction de Sodome si 10 Justes s’y trouvent, ce n’est pas l’expérience que chacun vit au quotidien.  Et notamment pendant cette période difficile de pandémie de Covid, où on a le sentiment que celui-ci frappe de façon aveugle, indépendamment des mérites de chacun.

    Comment concevoir ce décalage entre l’absolue nécessité de croire en une justice divine et la réalité du monde dans lequel nous vivons, qui nous fait ressentir une forme d’indifférenciation dans les malheurs qui s’abattent sur les hommes ?
    C’est une immense question, peut-être la plus troublante qui est posée à un Juif et de nombreux géants de la tradition juive s’y sont attaqués avec courage. Le plus notable d’entre eux étant probablement Maïmonide.

    Ce n’est donc pas ici que nous la résoudrons, mais il est intéressant de noter le passage talmudique que le Torah Temima rapporte dans son commentaire sur ce verset. Il s’agit du traité Baba Kama, p. 60b.

    Où nous retrouvons un des passages d’une actualité troublante puisqu’on y traite, entre autres, de l’attitude à adopter en cas de pandémie (Dever). Les Sages indiquent qu’en cas de pandémie dans une ville, il ne faut surtout pas rester à l’endroit où la majorité de la foule se trouve (« au milieu des chemins »), mais s’isoler pour ne pas « entrer en contact avec l’Ange de la Mort. Texte frappant alors que nous sommes nous-mêmes actuellement en confinement et dissuadés de nous retrouver dans les grands lieux de rassemblement.

    Quel rapport avec la Théodicée ? Car, si Dieu sauve les Justes, pourquoi ne pas imaginer que cette consigne d’isolement ne s’applique pas à eux ?

    Non, répond implicitement la Guemara, car à partir du moment où Dieu a donné l’autorisation à l’Ange de la Mort de frapper, il faut tout faire pour éviter de se retrouver en sa présence car il a la possibilité de tuer indistinctement.

    Résumons : oui, Dieu peut éviter de frapper les Justes, comme il le promet à Avraham. Mais il ne le fera pas de façon magique : les Justes doivent prendre en compte le fait que l’Ange de la mort (ou la Nature, ou le Virus, appelez-le comme vous voulez) peut frapper comme il l’entend à partir du moment où il en a reçu l’autorisation.

    Chacun d’entre nous a la responsabilité matérielle d’éviter de se retrouver dans une situation périlleuse et de ne pas « tenter le diable ». La preuve de cela ? Lorsque Dieu envoie la 10ème plaie d’Egypte, la mort des premiers-nés, il demande au peuple de marquer leur maison et de ne surtout pas en sortir. Car si c’était le cas, il ne pourrait pas éviter leur mort. De même, si Lot est finalement sauvé de Sodome, c’est parce qu’on vient le chercher et qu’il accepte, à contre-cœur de quitter la ville. S’il y était resté, tout Juste qu’il fut, il aurait été détruit avec le reste de la ville.

    Le Torah Temima, en mettant en regard ces passages talmudiques apparemment contradictoires, semble faire résonner les innovations maïmonidiennes en matière de providence divine dans son Guide des Egarés. Ce commentaire prend aussi une signification particulière lorsqu’on sait que son auteur, après avoir émigré aux Etats-Unis en 1923, est revenu en Europe de l’Est en 1926 à Pinsk où il mourut de l’incendie de l’hôpital où il avait été admis, perpétré par les Nazis en 1941.

     

    FRISON

  • Le juste, miroir du monde (Lekh Lekha)

    Cycle : La paracha selon le Torah-Temima 

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    Lekh-Lekha : Le Juste, miroir du monde

    Notre compréhension des propositions bibliques classiques se brise bien souvent sur l’écueil de leur supposée banalité qui finit par empêcher d’entendre toute leur complexité. Un peu comme ces êtres de notre entourage que l’on tient pour acquis, et dont la valeur n’éclate au grand jour qu’une fois leur présence évanouie.

    Voici le fameux distique « Je bénirai ceux qui te bénissent ; celui qui te maudit, Je le honnirai » (Genèse 12 ; 3), qui apparaît pour la toute première fois au début de Lekh-Lekha lorsque Dieu bénitAvram.

    En principe, la compréhension d’une phrase demande d’interroger son sens de deux points de vue : de celui qui la profère et de celui à qui elle est adressée. Mais avant même de partir sur ces analyses, l’examen de ce fragment révèle que, s’il est adressé par Dieu à Avram, il trouve semble-t-il son efficace sur le tiers qui choisira de bénir ou de maudire le premier Patriarche. Pour ainsi dire, cette proposition crée une triangularité entre Dieu, Avram et le monde avec lequel celui-ci sera en contact.De fait, la compréhension de la phrase doit prendre en compte ce tiers dont les mots lui sont renvoyés d’Avram, comme par rebond.

    Le Torah Temimah va consacrer deux longs développements pour tenter d’expliciter ce passage. Il apporte un Midrach évoquant deux autres passages de la Torah où ce distique apparaît : la bénédiction d’Itzhak àYaacov dans Toldot, et la prophétie de Bil’am sur les Enfants d’Israël dans Balak.

    Chose étonnante, si Bil’am suit la structure de la bénédiction divine faite à Avram – d’abord la bénédiction des bénisseurs, puis la malédiction des maudisseurs -, Itzhak inverse ces éléments et place la malédiction des maudisseurs avant la bénédiction des bénisseurs ! Bil’am suivrait Dieu à la lettre, et pas Itzhak !?

    Tentative de réponse du Torah Temimah : la raison de ces inversions serait corrélée au chemin de vie, au destin personnel. Encore faut-il entendre sous quel régime et quelles catégories ce destin s’inscrit. Dans le Midrach, l’essence du Juste consiste à connaître d’abord les épreuves de ce monde, puis enfin la félicité du monde qui vient, tandis que celle du Pervers consiste à connaître d’abord la félicité de ce monde puis les épreuves à-venir. C’est pourquoi Bil’am est comme nécessairement forcé d’évoquer la bénédiction avant la malédiction, et Itz’hak de commencer par la malédiction et de compléter par la bénédiction.

    Reste que, comme toutes les essences, l’essence du Juste et celle du Pervers sont soumises au déploiement dans ce monde, avec toutes les vicissitudes du devenir historique. Et le Torah Temimah de remarquer astucieusement que, si l’on suit l’idée de l’ordre des mots comme dépliement de l’essence des êtres dans le monde, les propositions reçues par Avram et Yaacov auraient dû être l’inverse de ce qu’elles furent.

    En effet, Avram avait déjà connu maints épreuves (l’affrontement avec Nimrod, Our Casdim, etc.) - de là, il aurait fallu commencer par la malédiction et finir par la bénédiction - ; tandis que Yaacov avait jusque-là vécu dans la sérénité avant de partir vers Lavan -de là, la bénédiction aurait dû précéder la malédiction.

    Or nous voyons qu’il n’en est rien et le Torah Temimah semble en fin de compte se débarrasser du commentaire en disant que l’ordre suivi par Bil’am était adéquat et qu’Itz’hak a voulu finir son propos par une note positive, comme cela deviendra l’habitude de tout Israël de ne pas se quitter sans un propos de bénédiction.

    Entre l’essence du Juste et son déploiement parfois imprévisible dans l’Histoire, nous voici donc face à un problème théologique classique : les pas que j’accomplis chaque jour suivent-ils la voie qui leur a été tracée ? En reprenant la parole divine, on pourrait même se demander s’ils suivent la voix qui m’appelle à aller pour moi ?  Car, en dernier ressort, « sont bénis sont ceux qui me bénissent, et honni celui qui me maudit », c’est-à-dire refléter sur le tiers ce qu’il m’envoie, ne se réalise, pour ainsi dire mécaniquement, que si « je vais pour moi ».

    Mécaniquement, car, aller pour soi, c’est être le Ivri, celui qui traverse pour se rendre sur l’autre rive. Seul s’il le faut - parce qu’il le doit. Par cette solitude et cet oubli de soi, son être se vide de son contenu historique pour toucher à l’essence. Epreuves ou félicité, les vicissitudes de l’Histoire n’atteignent pas le Juste, il est insouciant de son destin historique.

    Car, dans ce monde, le Juste est un miroir. Reflet du monde bien sûr ; mais surtout ligne de fuite du regard, pour signifier que ce monde conserve toujours une dimension latente, un monde qui vient.

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

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    ואברכה מברכיך

    כתיב (פ' נשא) כה תברכו את בני ישראל, למדנו ברכה לישראל, ברכה לכהנים מניין אמר רב נחמן בר יצחק – ואברכה מברכיך ז) וע' לפנינו בפ' נשא בפסוק ואני אברכם. וכתבו התוס' וז"ל, ואפילו נכרים המברכין את ישראל מתברכין כדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ח ה"ח) ההוא נכרי דיהיב שלמא לר' ישמעאל, אמר לי', מלתך כבר אמורה, פירוש, איני צריך להחזיר לך שלום שברכתך כבר אמורה ואברכה מברכיך, עכ"ל, ולפנינו בירושלמי מובא הפסוק ומברכיך ברוך דס"פ תולדות, ויובא לפנינו שם. –
    ודע דאיתא במדרשים בס"פ תולדות בברכת יצחק ליעקב ארריך ארור ומברכיך ברוך, שהעירו דבבלעם כתיב מברכיך ברוך ואורריך ארור, הקדים ברכה לקללה, וביצחק הקדים קללה לברכה, ותרצו משום דצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה, לכן הקדים קללה לברכה, וברשעים תחלתן שלוה וסופן יסורים לכן הקדים ברכה לקללה, ע"כ. וצ"ע מכאן שהקדים הקב"ה לאברהם בברכה וסיים בקללה. ואפשר י"ל משום דאברהם כבר סבל עד כה יסורים, כנודע באגדות מהפלתו לכבשן האש ומטלטולו וגלותו ועוד, וא"כ כבר סבל ערך היסורים שדרך הצדיקים לסבול מתחלה ולכן לא חש לפתוח אצלו בברכה, משא"כ ביעקב עד צאתו מבית אביו הי' יושב בשלוה. וגם י"ל פשוט דבאמת יש להקדים הברכה להקללה כמו שהוא בכ"מ בתורה, הברכה והקללה, רק יצחק בסיום דבריו לא רצה לסיים בארור והפך הסדר. (מזה אולי יש סמך למנהג בני ישראל לסיים אמרותיהם בדבר טוב) ולא כן עשה בלעם הרשע שסיים את דבריו בארור ולא בברוך. (חולין מ"ט א')

     

  • Les scénarios d'autodestruction et les valeurs

    Cycle : la Parasha selon le Torah-Temima

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    Les scénarios d’auto-destruction et les valeurs

     

     

    « Le monde était perverti aux yeux de Dieu, rempli d’iniquités ». (Béréchit 6.11)

    Comment un être se donne une représentation de ce qui le conduit à sa propre perte ? Que ce soit un homme ou une civilisation, une telle représentation est une jauge de ses valeurs. On s’attendrait de la part d’un texte religieux à ce que les fautes ‘religieuses’ soient fatales. En l’espèce, pour la Torah elles sont connues : idolâtries, incestes ; la lecture que propose les Sages du verset qui signe la destruction de l’humanité par le déluge est emblématique : c’est donc sans surprise ‘la perversion aux yeux de Dieu’ est interprété comme signifiant ces fautes capitales ;  mais comment comprendre les termes ‘rempli d’iniquité’ de la fin du verset ? Une simple redite, une généralisation ?

    Le Talmud s’empare de cette redite : « Observe la force de l’iniquité (‘hamas), parce que le sort de la génération du déluge n’a été scellé que [parce qu’ils] volaient ». Comment comprendre le terme de ‘hamas, rendu assez traditionnellement par ‘iniquité’, ‘violence’ ? Question de vocabulaire qui laisse de côté l’essentiel : sur quoi se joue notre propre perte ?

    « D’un homme qui sortait avec un sac de fruits, les gens grapillaient de petites quantités, non condamnables juridiquement ». Selon le Talmud de Jérusalem, les petits larcins, de valeur insignifiante, sont la cause du Déluge. Pourquoi pas ? Nous avons bien assisté à la destruction de l’industrie du disque par le téléchargement ! Rien que de très banal.

    Le Torah Tmima met cette affirmation en regard d’une autre maxime du Talmud : une personne qui  ne tient pas parole  [par exemple en s’engageant verbalement à acquérir un objet, mais finalement ne l’achète pas]  n’est pas juridiquement coupable. Le Talmud fait tout même planer sur lui un avertissement « Celui qui a fait payer la génération du déluge et de la tour de Babel [i-e Dieu]  se fera payé de celui qui ne tient parole ». Le ‘hamas qui déstabilise une société ce n’est pas l’accumulation des petits larcins. Mais un rapport léger à la parole engageante. Comment comprendre cela ?

    Un petit détour par l’emploi dans la Bible du terme ‘hamas permet d’y voir plus clair. Un témoin mensonger est appelé èd ‘hamas. Lorsque Sara ‘critique’ Abraham de ne pas lui avoir donné d’enfants (!), elle lui dit « ‘hamasialé’ha’ », ma faute provient de toi[1]. 

    Les petits vols du quotidien ne sont pas pénalisables : qui pourrait réclamer quelques centimes ? Ces vols restent sous les radars de la justice de la même manière que ne pas tenir parole. Se tenir en dessous des filets de la justice, n’est pas une cause de destruction du monde ; en revanche, ils traduisent une volonté profonde de l’homme d’être hors du champ de la justice. Les transgressions massives (incestes ou idolâtries) ne remettent en avant ce désir d’être hors-justice. Par contre celui-ci se montre à travers des actes insignifiants, furtifs, qui témoignent d’une lame de fond de l’être humain.

     

     

    Franck Benhamou

     

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    כי מלאה וגו'.תניא, מה היו חומסין, בר נש הוי נפיק וטעין קופה מלאה תורמסין, והיו מתכוונין וגומלין פחות פחות משוה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינים כתורמסין הוא מין קטניות, והמפרשים טרחו לפרש כונת שאלת הירושלמי ותירוצו ופרשו בדרך רחוקה, אבל האמת הוא, כי באה דרשא זו כאן בירושלמי קצרה וחסרה, וצ"ל כמו שהיא לפנינו במ"ר כאן בזה"ל, כי מלאה הארץ חמס, איזהו חמס ואיזהו גזל, א"ר חנינא, חמס אינו שוה פרוטה וגזל שוה פרוטה, וכך היו אנשי דור המבול עושים, היה [ר"ל כשהיה] אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמסין והי' זה בא ונוטל פחות משו"פ וזה בא ונוטל פחות משו"פ עד מקום שאינו יכול להוציאו בדין, ע"כ, והיא היא אגדת הירושלמי שלפנינו. וטעם הדבר בפחות משו"פ אינו יוצא בדיינים, משום דבהשבת גזל כתיב (ס"פ ויקרא) והשיב, ואין השבה חשיבה בפחות משו"פ, ועיי"ש לפנינו. –
    וטעם הדבר שנענשו על פחות משו"פ י"ל ע"פ מה דקיי"ל דב"נ נהרג על פחות משו"פ כמבואר בעירובין ס"ב א' ובכ"מ, וא"כ לדידי' חשיבא פחות משו"פ כמו שו"פ לישראל [ואע"פ שאינו יוצא בדיינים משום לא פלוג]. ובזה ניחא בב"ק ס"ב א' שחקרו מה בין גזלן לחמסן ולא אמרו החלוק המפורש כאן בירושלמי ומ"ר, חמס אינו שו"פ וגזל שו"פ, יען דבגמרא חקרו בדינים הנוגעים לישראל אשר אצלו פחות משו"פ אינו חשוב, וכאן איירי בב"נ. –
    ודע דע"פ דרשת הירושלמי שלפנינו יתבאר היטב מ"ש בב"מ מ"ח א' בעונש מי שאינו עומד בדבורו, מי שפרע מאנשי דור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו, ולא נתבאר שייכות הענינים זל"ז, אך הנה אמרו בגמרא שם דמדינא חייב אדם לעמוד בדבורו משום הן שלך צדק, אך מפני שאין בזה רק בטחון דברים לכן אין התביעה יוצאת בדיינים, ולפי המבואר דבדור המבול גזלו דבר שאין יוצא בדיינים ונפרע הקב"ה מהם, לכן אומרים לזה שאינו עומד בדבורו מי שפרע מאנשי דור המבול אע"פ שעברו על דבר שאינו יוצא בדיינים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו שאף הוא עובר על דבר שאינו יוצא בדיינים, ודו"ק. ומה שאמרו עוד ומי שפרע מאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום יש על זה טעמים מיוחדים. .
    (ירושלמי ב"מ פ"דה"ב)

    כי מלאה וגו'.א"ר יוחנן, בוא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ יטלא נתבאר למה באמת גדול כל כך כחה של חמס מכחה של עריות, והלא עון עריות הוא אחד מהדברים שיהרג ואל יעבור עליהם. ואפשר לומר ע"פ מ"ד במ"ר פרשה זו (פ' ל"ח) ובמס' ד"א זוטא פ"ט, גדול השלום שאפי' ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם, אומר הקב"ה, כביכול אין אני יכול לשלוט בהם, שנאמר (הושע ד׳:י״ז) חבור עצבים אפרים הנח לו, אבל משנחלקו מה הוא אומר (שם) חלק לבם עתה יאשמו, ע"כ. ולפי"ז כל זמן שלא גזלו וחמסו והי' שלום ביניהם לכן לא נענשו. אבל מכיון שפשטו ידיהם בגזל, שזה גורם למחלוקת ושנאה אז נאשמו ונענשו על כל עבירות שהיו בידם מקודם. וע"ע מש"כ בענין דרשא זו בר"פ תצא בפסוק כי יהי' לאיש בן סורר ומורה, בדרשא בן ולא בת. –

     

    [1] Le Midrash expliquera que lorsque Dieu promit un héritier à Abraham, ce dernier cherche à savoir comment Dieu va-t-il s’y prendre. Sara, reproche à Abraham, de ne pas l’avoir désignée comme condition nécessaire de cet héritage auprès de Dieu, laissant ainsi la possibilité à la servante Hagar d’être la mère de la nation abrahamique. Faute légère, mettant en avant une forme de négligence de son épouse devant son destin personnel. 

  • Du fondement de la Torah selon le Talmud

    Cycle : la Paracha selon le Torah-Temima

     

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    Du fondement de la Torah selon le Talmud. Commentaire sur Béréchit.

     

    Le livre Torah Tmima de Rav Barouh Halévy Epstein (1860-1942) n’est pas un commentateur de la Torah. Il vise à élucider le sens des passages talmudiques qui s’appuient sur les versets de la Torah. Ce travail est novateur parce que systématique. Il ne réconcilie pas le texte biblique avec le dit talmudique. Le geste d’écriture consiste à comprendre comment les rabbins ont pu, grâceà l’opacité du texte, forger leur propre parole : ce qui nécessite une relecture attentive et méticuleuse. L’apport du Talmud sera toujours une attention infinie à la lettre, mais aussi une confiance illimitée en la parole en ce qu’elle est structurée par la logique. Voilà pour la méthode.

    Le verset énonce (Béréchit 5.1)

    « Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. »

    Phrase anodine, d’introduction à une généalogie, pourtant sa construction n’est pas banale. Le Talmud rapporte ce verset :

    « Rabbi Akiva dit : ‘tu aimeras ton prochain comme toi-même’ est un grand principe de la Torah, Ben Azay dit ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité’ est un principe plus fondamental. » (Talmud de Jérusalem, Nédarim, 9.4)

    Texte énigmatique : comment comprendre qu’on évoque ce verset pour le mettre en rapport avec l’amour du prochain qui serait moins fondamental ? Et en quoi y aurait-il un principe plus fondamental que l’amour du prochain ? On se rappelle ce célèbre texte talmudique (Chabbat 31 a) où Hillel importuné par un idolâtre qui voulait apprendre toute la Torah sur un pied, répond « aime ton prochain comme toi-même, le reste n’est que commentaire ». L’amour du prochain serait-il fondateur de la Torah ? Pourtant aucun des théologiens ne l’a comptabilisé ne serait-ce que comme ‘principe’.

    Rav Epstein s’appuie sur ce texte du traité Chabbat : il fait remarquer que Rabbi Akiva possède un autre principe « ta vie précède celle de l’autre[1] ! » (Baba Métsia 62 a). Peut-on imaginer une morale plus éloignée de celle qui ferait de l’amour du prochain un principe fondamental ?

    On se rappelle l’anecdote d’Hillel mais on oublie la maxime qu’en retire le Talmud : ne fait pas à ton prochain ce que tu détestes qu’on te fasse. Version négative de l’amour du prochain ; l’amour du prochain n’est pas compris comme un élan du cœur, on sait que le Talmud n’aime pas ces phrases pleines de bonnes intentions, mais totalement déconnectées de la réalité humaine ; en donnant une version négative, on possède un critère de réalisation qui permet de rendre effectif cet amour. Le Rav Epstein dira ceci en quelques mots « à première vue, il n’est pas possible d’aimer son prochain autant que soi-même », or c’est l’exact énoncé du verset (Vayikra 19.18). 

    On comprend alors que Rabbi Akiva qui affirme que « ta vie précède celle de l’autre » dira que le contenu de l’amour du prochain consistera à « ne pas faire contre la volonté de l’autre », contre ce qu’il déteste. Certes tout le monde déteste s’entendre dire « ma vie précède la tienne » ; mais ce principe ne dit pas que ma vie au nom d’une quelconque idéologie aurait supériorité en rang ou en dignité à celle d’un autre, mais le principe consiste à affirmer qu’il ne faut pas aller contre la volonté de l’autre, contre ce qu’il déteste. Or dans le cas de deux personnes dans un désert, vivre ou mourir n’est pas une affaire de gout !

    Ben Azay voudrait apprendre un principe plus fondamental, qui s’énonce sous la forme d’un verset ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. » On voit clairement qu’il s’agit de rappeler que l’homme est à l’image de Dieu.  "Si quelqu’un ne se respecte pas soi-même » faudrait-il le respecter ?" la morale de Rabbi Akiva répond par la négative à cette question : sa volonté n’exprimant pas le désir d’être respecté, nul n’est tenu de le respecter plus qu’il ne l’attend. C’est la morale négative de l’amour du prochain. Mais Ben Zay convoque Dieu : l’homme est à l’image de Dieu, et si un homme ne se respecte pas lui-même, il faudra le respecter au nom de cette image divine.

    La discussion prend alors une tournure plus radicale : au nom de quoi faudrait-il respecter son prochain ? On sait que le civisme impose de le faire pour assurer la stabilité de la société. Mais la Torah ne s’intéresse pas à ces questions politiques. Ici le respect dû à l’autre se trouve soit fondé sur l’égalité entre hommes (Rabbi Aquiva) soit sur la dimension divine qui git ‘sur le visage de l’autre’ (Ben Azay).

    Mais la discussion prend une seconde dimension plus religieuse, si l’on se rappelle que « l’autre » peut être aussi Dieu, comme le précise Rachi dans son commentaire sur Chabbat : selon Rabbi Aquiva ce que l’on trouve dans la Torah c’est la volonté divine, ce qu’Il hait et ce qu’Il aime. Selon Ben Azay c’est le visage de Dieu qui est scruté à travers la connaissance et la pratique de la Torah : voir le visage de Dieu là où l’homme lui-même s’est oublié.

    Franck Benhamou

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    זה ספר וגו'.

    תניא, רבי עקיבא אומר, ואהבת לרעך כמוך (פ' קדושים) כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם – כלל גדול מזה בר"ע רומז למ"ש באגדה דשבת ל"א א' בההוא עובד אלילים שבא לפני הלל שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, אמר לו, מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה ואידך פירושא היא וכו', והכונה דכמו שעליך שנוא זה שיעבור על דבריך כך לא תעבור אתה על מצות ה' שבאת ללמוד תורתו, וזה הוא יסוד התורה, ואידך פירושא דמילתא לדעת איזה דבר שנוא לפני הקב"ה זיל גמור, וזו היא כונת ר"ע כאן ע"ד הדרש וצחות הלשון. ומה שנראה לו להסמיך זה הדרש על זה הלשון הוא משום דבפשיטות קשה הענין לצוות על אדם שיאהב את חבירו כמו שאוהב את עצמו, מפני שזה דבר הנמנע מצד הטבע, וגם ר"ע בעצמו ס"ל (ב"מ ס"ב א ) חייך קודמין לחיי חברך, ולכן דריש שאהבה זו פירושה העדר השנאה והיינו שלא יעשה כנגד רצונו, ואם לאדם כן, מכש"כ להקב"ה.
    ובן עזאי מוסיף, דמדברי ר"ע שמעינן רק מה דעלך סני לחברך לא תעביד, וא"כ משמע דמי שאינו חושש לכבוד עצמו אינו דרוש לחוש גם על כבוד אחרים, על זה אומר, זה ספר תולדות אדם בדמות

     

    [1] Le cas illustrant ce principe : deux personnes dans le désert, une gourde d’eau ! Dois-je céder ma gourde ?

  • Techouva et conversion

    Quelques réflexions sur la techouva

    et la conversion au judaïsme

    Mikve 1

     

    En ce mois d’Eloul, le maître mot est « techouva ». Littéralement, ce mot - traduit habituellement par « repentir » - signifie « retour ». On retourne vers Dieu car on s’en est éloigné. Chaque transgression constitue un éloignement vis-à-vis de notre créateur.

    En hébreu, une transgression se dit « ‘avéra ». Littéralement, ce mot signifie « un passage ». En fautant, on « passe » de l’autre côté, là où nous agissons comme si Hachem n’était plus présent.

    La techouva est donc la possibilité de franchir les obstacles qui nous gênaient dans notre rapport à Lui. Un retour complet n’est possible qu’après avoir également réparé les torts commis aux autres. L’idée est similaire : il s’agit de franchir les obstacles qui obstruaient la relation au prochain.

     

    Ne pas s’immerger dans le mikvé avec un reptile dans la main

    Techouva et ‘avéra sont donc incompatibles. C’est dans cet esprit que le Talmud enseigne :

    « Rav Ada bar Ahava a dit : un homme qui a dans sa main une ‘avéra, et qui se confesse à son propos sans pour autant revenir dessus [concrètement], à quoi ressemble-t-il ? A un homme qui tient un reptile [mort] dans sa main : même s’il se trempe dans toutes les eaux du monde, son immersion au mikvé ne sera pas valable. S’il le jette de sa main, dès qu’il se trempe dans quarante séas [d’eau], l’immersion est valable, ainsi qu’il est dit : ‘Celui qui reconnaît et abandonne est pris en pitié’ (Michelé 28, 13) ; et il dit : ‘Levons nos cœurs avec nos mains [montrant par là que les transgressions ont été abandonnées] vers Hachem dans le Ciel’ (Eikha 3, 41) »[1].

     

    Rabbi Tsadok HaCohen mi-Lubline rappelle que  l’impureté (que symbolise ici le reptile) et la ‘avera trouvent leur source dans la faute originelle, insufflées par le serpent introduisant dans l’Homme le désir et le mauvais penchant[2]. Proclamer changer sans lier la parole à l’acte empêche d’inverser le mécanisme de la transgression première.

    Or c’est là notre rôle sur terre et la techouva en est le moyen : Revenir à l’état d’Adam et ‘Hava avant la faute. Mais pour cela, il faut y croire. Avouer ses fautes devant Hachem constitue déjà un premier pas. Le vidouï (aveu) est un acte volontaire et confidentiel, car l’aveu se prononce à voix basse afin d’établir un dialogue spécifique avec Hachem[3]. Celui qui y procède veut donc bien faire. Pourquoi dans ce cas, ne se détache-t-il pas de ses ‘avérote ? C’est que le principe même d’un changement total et radical paraît inconcevable pour beaucoup. Au fond de lui, le fauteur qui regrette sa faute tout en la continuant est découragé. Il n’imagine pas qu’il puisse effacer son passé. Il ne lui vient pas à l’esprit que l’état originel du Gan Eden puisse être retrouvé.

    L’illustration proposée par le Talmud en ce qui concerne la techouva trouve tout son sens dans le processus de la conversion. Se tremper au mikvé marque le début d’une nouvelle vie ; dans les mots du Talmud : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître »[4].

    Or pour que l’immersion au mikvé soit valable, il convient d’abandonner au préalable toutes les pratiques incompatibles avec la Torah.

    Imaginer qu’il est possible de se convertir tout en gardant les mêmes travers que dans le passé revient à nier la création d’une nouvelle vie après le passage au mikvé. Or l’enjeu est le même qu’en ce qui concerne la techouva : la conversion est ce qui permet à tout descendant d’Adam et ‘Hava de rejoindre le peuple juif pour servir Hachem. C’est un retour à l’époque du Gan Eden, durant laquelle le monde n’était qu’Unité. Il n’y avait ni nations, ni peuple juif, mais simplement Adam et ‘Hava, le premier homme et la première femme.

    Aussi la conversion est-elle une techouva dans le sens d’un retour  vers l’idéal de l’humanité.

     

    Ne pas rappeler les transgressions du passé

    Il est un autre passage du Talmud dans lequel le rapprochement entre techouva et conversion se fait plus explicite encore : « Qu’est-ce qu’un préjudice causé par la parole (onaate devarim) ? C’est par exemple de dire à son ami qui a fait techouva : ‘Souviens-toi de ce que tu as fait dans le passé’. On ne doit pas non plus dire au fils de convertis : ‘Souviens-toi des actions de tes parents’ ; ni à un converti qui commence à apprendre la Torah : ‘S’il est converti et qu’il vient étudier la Torah, ne lui dis pas : la bouche qui a consommé de la nourriture non-cachère[5] voudrait étudier la Torah qui a été prononcée de la bouche de Dieu !’ »[6] 

    Que la critique soit émise vis-à-vis d’un ba’al techouva ou d’un converti, elle dénote un déni de la possibilité d’un changement. Cela signifie le plus souvent que l’auteur des critiques lui-même ne se sent pas la force de modifier son comportement. Aussi, nier l’amélioration de son prochain lui permet de rester dans sa zone de confort.

    La techouva est une nouvelle vie. Les actes du passé sont effacés, voire transformés en mérite lorsque le retour vers Hachem est complet[7]. Il en va de même pour la conversion. Aussi celui qui critique la personne convertie en raison de son ascendance ou bien de son passé, s’oppose-t-il à cette possibilité incroyable de recommencer une vie nouvelle dans la Torah et les mitsvote.

     

    Conversion et techouva des bné-Israël

    Il y a également une dimension collective commune entre la techouva et la conversion.

    La traduction littérale du mot « converti » (guer) en hébreu est « étranger ». Les bné-Israël étaient des étrangers en Egypte avant d’en partir et de recevoir la Torah. Or pour cela, il a été exigé que la Brith-mila et l’immersion au mikvé soient accomplis. C’est de là qu’on apprend la possibilité de se convertir et comment y procéder[8].

    Aussi, refuser le principe même de la conversion en reprochant à une personne convertie ses actes passés, revient à refuser le principe d’un changement total des bné-Israël au moment du don de la Torah. C’est tout le rôle du peuple juif qui est indirectement remis en cause.


    Cependant, après avoir reçu la Torah, les transgressions du peuple se sont répétées dans le désert, puis à l’entrée en terre d’Israël. Hachem a juré de rester fidèle à l’alliance conclue avec les patriarches malgré Ses menaces de détruire ce « peuple à la nuque raide ». Il ne s’agissait pas pour autant d’accepter la désobéissance à Son égard. La seule chose qui permit au peuple juif d’avancer dans le désert, puis plus largement, dans l’Histoire, fut la techouva.

    A l’instar des suites de l’épisode du veau d’or - qui marque le début du décompte des jours qui mèneront à Yom Kippour - seul le regret des transgressions commises et la cessation de celles-ci peuvent calmer le courroux divin.

    Dès lors, refuser de concevoir un changement total de l’être revient à nier également les retours passés du peuple d’Israël vers Hachem, et donc en quelque sorte, de figer l’Histoire quelques millénaires en arrière.

    A l’inverse, reconnaître que les nouveaux départs existent permet de s’inscrire dans le destin du peuple juif, provenant pourtant de Téra’h l’idolâtre, et étant passé par des hauts et des bas dans son rapport à Hachem. Or si la « conversion du Sinaï » a permis de couper le lien avec les ancêtres d’Abraham, chaque techouva collective a permis de remettre les compteurs à zéro afin que nous soyons là aujourd’hui pour en parler.

     

    [1] Ta’anith 16a et Rachi.

    [2] Péri Tsadik, Shémote, paracha  Para, ote 7.

    [3] C’est pourquoi il est interdit d’avouer ses fautes explicitement à voix haute (S. A Ora’h ‘Haïm 607, 2 et Michna Beroura).

    [4] Yebamote 22a.

    [5] Littéralement : « de cadavres d’animaux (névélote), d’animaux déchirés (téréfote), d’immondices (shékatsim) et de reptiles (rémassim) ».

    [6] Baba Metsia 58b.

    [7] Yoma 86b

    [8] Cf. Yebamote 46a et Keritoute 9a.

  • Les rabbins et le coronavirus

    Les "rabbins du web" et le coronavirus

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    Les évènements que nous vivons en ce moment feront peut-être partie des grandes crises de l’histoire. L’inquiétude est compréhensible. L’inconnue est la plus grande phobie. Or le véritable potentiel destructeur du virus covid-19 est une donnée aussi incertaine que le déroulement de notre avenir proche.

    Les récentes mesures instituées en France bousculent notre train de vie. Nous n’en avons pas l’habitude. Car même si nous râlons souvent sur nos quotidiens, nous avons conscience d’être des privilégiés. Alors les questionnements sont nombreux : Que se passera-t-il sur le plan sanitaire ? Quelles seront les conséquences économiques à long terme ? Jusqu’à quand le monde sera-t-il paralysé ?

    Pendant ce temps, une autre question interpelle le croyant : Quel est le sens de ces évènements ? Pour le croyant, il n’y a pas lieu de demander s’il y a ou non un sens. La réponse est évidente. Nos Sages se sont de tous temps interrogés. Lorsque des fléaux se sont abattus sur le peuple d’Israël, ils ont appelé à l’introspection. Après coup, ils ont également voulu tirer des leçons concrètes. C’est ainsi que le Talmud ‘ose’ nous renseigner sur les causes de la destruction  des deux Temples de Jérusalem. Entre autres.

    Les rabbins de notre génération peuvent-ils en faire de même ? La réponse mérite d’être nuancée à plus d’un titre. Précisons en préambule que le respect dû au Rav est un principe primordial dans notre tradition. Même si des discours nous déplaisent, notre réaction doit toujours restée courtoise.

    J’ai récemment entendu moi-même plusieurs propos qui m’ont dérangé. Le covid-19 serait d’après un « rabbin du web » une punition contre les Chinois qui ont des habitudes alimentaires contraires aux lois noa’hides (législation universelle) prohibant la consommation de la chair prélevée d’un animal vivant. Un autre a expliqué la fermeture des frontières en Israël comme une punition contre les juifs de Diaspora qui ne sont pas venus assez vite pour y préparer la venue du Messie… Ces ‘prêches’ sont affligeantes. Elles sont contraires à notre tradition, car elles ne cherchent pas à tirer une leçon constructive d’un malheur. Elles ne font que condamner arbitrairement. Plus encore, ce n’est pas au moment du désastre que nos maîtres ont apporté leurs analyses de la situation. Ils l’ont fait plus tard, avec le recul suffisant pour cela. Lorsque le danger est présent, la Michna dans le traité Ta’anith décrit en détail comment agir. On y trouve une multiplication des jeûnes, des prières, et des appels à la techouva. A ne pas confondre avec le jeu de « qui trouvera le premier pourquoi D.ieu laisse ce drame se produire »… Comment affirmer connaître avec certitude les causes de cette terrible maladie, et de la dure crise économique qu’elle engendre indirectement ? Comme si ces « rabbins du web » étaient les intimes de D.ieu qui leur dévoilait Ses secrets profonds...

    Une autre musique revient fréquemment : la propagation du virus est le signe de l’arrivée imminente du Messie. Nous prions tous les jours pour sa venue. Cela constitue un principe immuable de notre foi. Alors espérons qu’il arrive rapidement, et que les souffrances susceptibles de l’accompagner nous soient épargnées. Ceci-dit, on notera qu’à travers l’histoire, de terribles fléaux se sont abattus sur le monde et sur le peuple juif, amenant avec eux leur lot d’effervescence messianique… La prophétie n’existant plus, qui peut affirmer avec une certitude absolue que telle ou telle crise en est le déclencheur ?

    Cela n’enlève rien aux autres qualités des quelques rabbins qui tiennent ce genre de discours. Un mauvais mot n’enlève pas la valeur d’une personne… Comme le soulignait récemment R. Spiber : n’est-ce pas l’influence de la sur-communication agressive qui pousse à ce genre de raccourcis faciles « pour faire le buzz » ? 

    N’oublions pas que dans le fond tous les rabbins sont d’accord sur l’attitude à adopter actuellement. Il est indispensable de prier et de faire techouva. Il l’est tout autant de suivre scrupuleusement les consignes annoncées par le gouvernement et les institutions dont nous dépendons.

    Refoua chelema à tous les malades. Et que D.ieu nous protège.

    Yona GHERTMAN

     

    Billet publié dans l'édition du 20 Mars d'Actualité juive, exceptionellement on-line en raison du contexte : 
    https://fr.calameo.com/books/00618747159df8ae3989b

  • Yossef le juste - Ramban Mikets

       PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    'Yossef le juste' - paracha Mikets

      

    ‘’Yossef le juste’’. Telle est l’appellation la plus commune de ce fils de Yaacov. Mais est-elle juste ?

     

    La famine fait rage dans toute la région. Yaacov, entendant que l’Égypte possède encore du blé, y envoie ses fils en chercher.

    Or, le gouverneur en charge de distribuer le blé à tout le paysn’est autre que Yossef. Celui-ci, dès l’arrivée de ses frères, leur parle sèchement et fait mine de ne pas les reconnaître.Il les accuse même d’être des espions,venus chercher les faiblesses de l’Égypte.En effet, il lui avait été rapporté que dix princes arrivés par des portes différentes, s’étaient ensuite rassemblés à sa porte pour réclamer de la nourriture.

    Cette accusation n’est pas dénuée de tout sens, étant donné que Yaacov avait enjoint ses fils à entrer chacun par unedifférente porte.En réalité, il ne s’agissait pas d’espionnage mais plutôt d’une protection mutuelle si un ennemi venait à les attaquer.

    Lors de cette rencontre , Yossef se remémore ses rêves[1]de jeunesse (Bereshit 42 :9)

    וַיִּזְכֹּריוֹסֵף--אֵתהַחֲלֹמוֹת, אֲשֶׁרחָלַםלָהֶם; וַיֹּאמֶראֲלֵהֶםמְרַגְּלִיםאַתֶּם, לִרְאוֹתאֶת-עֶרְוַתהָאָרֶץבָּאתֶם

    Joseph se souvint alors des songes qu'il avait eus à leur sujet. II leur dit: "Vous êtes des espions! C'est pour découvrir le côté faible du pays que vous êtes venus!".

     

    À propos de ce verset,les exégètes Rashi et Ramban sont en désaccord.

    D’après Rashi[2], c’est en voyant ses frères se prosterner devant lui que son rêve devient réalité.Cependant, il est difficile de comprendre comment Yossef continue de faire souffrir son père et le laisse prolonger son deuil si son rêve s’est réalisé.

    Selon Ramban[3], uniquement le songe des gerbes s’est déroulé. Le songe des étoiles spécifie la présence de onze étoiles1, or lors de cette première rencontre ils ne sont que dix frères. Ledeuxième rêve ne s’étant pas réalisé, Yossef ne peut pas encorefaire tomber son masque.

     

    Une lecture attentive nous permet de remarquer une absence totale de D.ieu dans cette parasha et même auparavant, depuis la disparition de Yossef dans la parasha précédente.

    Alors que Yossef interprétait les rêves des maîtres panetier et échansons puis de Pharaon, il ne se cachait pas n’être qu’à l’ombre de D.ieu. Seul D.ieu est maître de l’explication des rêves.

    Plus encore,dans le verset מב,כה, Yossef dit à Pharaon :(Bereshit 41 :25)

    אֵתאֲשֶׁרהָאֱלֹהִיםעֹשֶׂה, הִגִּידלְפַרְעֹה.

    ce que Dieu prépare, il l'a annoncé à Pharaon.

    Lorsque Yossef voit ses frères pour la première fois,le souvenir de ses rêves lui est revenu. Il se rend compte qu’il ne s’agit en aucun cas de ses propres rêves, mais plutôt du projet deD.ieu.

    Ilest à présent en charge d’accomplir ce projet, acteur du film se déroulant sous ses yeux.

    Tenu d’y prendre part et de tout faire pour le réaliser intégralement.

    Mais telque nous l’avons souligné plus haut, Ramban le remarque, le deuxième rêve ne s’est pas réalisé.

    Uneseconde rencontre s’impose, permettant à la fratrie toute entière de se remettre en questions et de se repentir, notamment sur la vente de Yossef. Rencontre où seront présents l’ensemble de la fratrie ainsi que Yaacov. Rencontre permettant à tous les enfants de Yaacov de se lier au projet divin, afin de faire une entrée en Égypte en tant que famille soudée et unie prête à affronter les difficultés de l’esclavage.

     

     

    Koren ASSOULINE

    [1]Rappelons brièvement les rêves de Yossef. Au début de la parashatVayeshev, Yossef fit deux rêves :

    1. Bereshit 37 :7 Nous composions des gerbes dans le champ, soudain ma gerbe se dressa ; elle resta debout et les vôtre se rangèrent à l’entour et s’inclinèrent devant la mienne.
    2. Bereshit 37 :9 J’ai fait encore un songe où j’ai vu le soleil, la lune et onze étoiles se prosterner devant moi.

    Ces rêves ne firent que décupler la haine que ces frères lui vouaient.

     

    [2]רש״י בראשית מב,ט 

    [3]רמב״ן בראשית מב ט

  • Vayéchev avec le Ramban

     PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    Jacob était un migrant comme son père en terre de Canaan

    Ramban sur Vayéchev

     

    Jacob demeura dans le pays des pérégrinations de son père, dans le pays de Canaan (Béréchit 37.1)

    Quel est l’intérêt de ce verset ? Le verset suivant indique très classiquement « voici les engendrements », pourquoi les introduire par un verset superflu ?

    Ce verset renvoie au verset précédent où était écrit « tels sont les chefs d’Edom (Esav) selon leur résidence selon le pays qu’ils occupaient  : tel fut Esav le père d’Edom » (36.43). Il y a donc matière à comparaison. Quelle est sa nature ? Rachi répondait :

    Jacob demeura Après t’avoir énuméré sommairement les séjours d’Esav et de ses descendants – ni leur distinction ni leur importance ne justifiant un récit détaillé de leurs installations ni des guerres par lesquelles ils ont chassé les ‘Hori – le texte va s’arrêter longuement, et en en retraçant l’enchaînement des circonstances, sur les séjours de Jacob et de ses descendants. L’importance qu’ils revêtent devant Hachem vaut que l’on s’y attarde(…) On peut comparer la chose à une pierre précieuse qui serait tombée dans le sable. On fouille dans le sable, on le passe au tamis jusqu’à ce qu’on retrouve la perle. Une fois qu’elle a été trouvée, on jette le sable et on conserve la perle. Autre explication : « Jacob demeura ». C’est comme un marchand de lin dont les chameaux arrivent chargés de balles de cette marchandise. Survient le forgeron qui se demande avec étonnement où l’on va pouvoir loger tout ce lin. Un homme astucieux lui répond : « Une étincelle sortira de ta forge et fera tout flamber ! » De même (…) Une étincelle sortira de Yossef, qui les consumera tous.

    (Rachi)

    Pour Rachi Esav est négligeable devant Jacob, voire voué à la destruction. On peut alors demander au commentateur champenois pourquoi consacrer à la généalogie d’Esav un chapitre entier ? Rachi dans son commentaire du chapitre précédent a montré que la descendance d’Esav était de mauvaise mœurs. Ramban taxe d’interprétations exagérées tous les midrashim accusant Esav. En effet la lecture du chapitre 36 n’est pas aussi explicite. La redondance des noms qui y figure n’est pas nécessairement le signe d’incestes.

    Ibn Ezra répond de façon un peu neutre que contrairement à Esav « Jacob choisit de résider dans la terre d’élection ». Certes le commentaire compare la différence de choix des deux frères, mais pourquoi alors ne pas simplement parler de la terre de Canaan, pourquoi ajouter « la terre des pérégrinations de son père » ?

    Le commentaire de Ramban est un entrelacs : par quelques mots il nous renvoie à son paysage de réflexion et de commentaires.

    Pour lui Esav n’est pas décrit comme un impie patenté, mais comme un homme qui a choisit d’habiter une autre terre que Canaan. Pourquoi un tel choix ? Ramban explique que l’habitation en Canaan est conditionnée à la nécessité de passer par l’exil pour prétendre à la terre d’Israël. Esav habite dans la terre qu’il a conquis, il ‘occupait la terre ‘, pour employer le terme du verset, terme qui indique aussi une notion d’héritage, c’est dire l’implantation d’Esav en terre d’Edom : il ne veut pas être un migrant.

    L’exil est sensé durer 400 ans, c’est-à-dire dès la naissance d’Isaac, ce qui implique qu’il faut habiter la terre de Canaan comme des migrants (gèr). Pour reprendre les termes d’Ibn Ezra, la terre de Canaan est la terre choisie, mais il faut y séjourner comme des migrants. C’est ce difficile héritage paternel qu’a choisi Jacob. L’intérêt de ce premier verset est alors simple : les engendrements de Jacob ne sont pas à lire comme autant d’implantations en Canaan ; pire, le 37.2 met en avant Joseph comme descendant de Jacob : l’homme qui fut le vecteur de la migration en Egypte de l’ensemble des gens de Jacob. Le verset oppose donc bien les choix d’Esav et de Jacob ainsi que les conséquences : fin de l’histoire de Jacob frère d’Esav, et début de l’histoire du peuple juif, comme migrant.

     

     

    Franck Benhamou

    רמב"ן בראשית פרק לז

    (א) טעם וישב יעקב בארץ מגורי אביו - כי אמר שאלופי עשו ישבו בארץ אחוזתם, כלומר הארץ שלקחו להם לאחוזת עולם, אבל יעקב ישב גר כאביו בארץ לא להם אלא לכנען. והכונה להגיד כי הם בוחרים לגור בארץ הנבחרת, ושנתקיים בהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (לעיל טו יג), ולא בעשו, כי ביעקב לבדו יקרא להם זרע

  • D'un destin qui ne serait que du semblant

        PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

      Nahmanides wall painting in acre israel 1599x900

    D’un destin qui ne serait pas que du semblant. Toldot.

     

    Parfois le commentateur jette l’éponge. C’est sans doute le signe d’un certain recul sur sa capacité d’interprétation. Et ici, Ramban le fait très clairement :

    רמב"ן בראשית פרק כו

    יספר הכתוב ויאריך בענין הבארות, ואין בפשוטי הספור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק, והוא ואביו עשו אותם בשוה, אבל יש בדבר ענין נסתר בתוכו, כי בא להודיע דבר עתיד

    Le verset s’étend au sujet des puits creusés par Isaac, il n’y a pas d’intérêt dans la littéralité des versets, ni rien de très glorieux concernant Isaac, lui et son père ont fait la même chose, mais il y a un thème cryptique, annonciateur.

    Le commentateur s’embarque alors dans une lecture symbolique du récit des puits. Ce que je voudrais ici, c’est de montrer une faille dans l’interprétation du Ramban qui l’oblige à botter en touche vers une lecture symbolique.

    Le thème dont il traite est ennuyant au possible : la Torah s’allonge sur une trentaine de versets sur des histoires de puits volés. On retrouve un protagoniste d’Abraham (Aviméléh) roi de Gérar. Le problème est que ce chapitre est le seul où Isaac agit véritablement en son nom propre. En qualifiant comme  le fait Nahmanidece chapitre, c’est presque la vie entière d’Isaac qui est disqualifiée. Mais la question de fond est posée : pourquoi Isaac ? En quoi est-il une figure importante en tant que patriarche. Nous l’avons vu dans l’épisode de sa ligature, est-il quelqu’un d’autre que cet enfant sacrifié/non-sacrifié pour la Cause ?

    Résumons l’histoire : C’est la famine. Dieu demande à Isaac de rester sur cette terre (Gérar terre des Philistins), « je bénirai ta descendance parce qu’Abraham a conservé mes lois » ; il y demeure, sème, et devient riche. Trop riche au gout des habitants de l’endroit qui lui demandent de partir. Mais auparavant le verset précise « et tous les puis qu’avait creusé Abraham son père avaient été bouchés par les Philistins ». Isaac migre dans la vallée de Gérar, réouvre les puits de son père, les appelant des noms qui leur avaient été donnés par Abraham. A deux reprises les bergers de Gérar s’en prennent à Isaac qui leur donne un nom en rapport avec l’évènement : ‘Dispute’ et ‘Accusation’. Puis, après s’être déplacé, il ouvre un troisième puits, qui n’est pas l’objet de dispute, il le nomme « élargissements », car « maintenant Dieu nous a élargi, et nous nous multiplions dans la terre »[1]. Dieu se révèle à nouveau, l’assurant de sa bénédiction « à cause d’Abraham, Mon serviteur ». Isaac fait un autel, creuse un puits. Aviméléh vient vers lui arguant « nous avons vu que Dieu (le tétragramme) était avec toi, conclus une alliance avec nous ». Alliance conclue, les servants d’Isaac viennent annoncer que de l’eau a jailli du puits.

    Ramban lit l’ensemble de l’histoire à l’aune de la vie d’Abraham : Isaac fait la même chose que son père. Et, mêmes’il « appelle » l’endroit du nom de Béer Chava, en réalité Abraham avait déjà appelé cet endroit de ce même nom, pour une alliance qui avait également été scellée avec Aviméléh .

    L’ensemble du commentaire tourne autour des similarités avec la vie d’Abraham, ce qui fait dire à notre commentateur que ce chapitre n’apporte pas grand-chose, du point de vue littéral. Tout au plus si l’on veut moderniser la lecture, il s’agit ici, du problème d’Isaac avec son père : comment assurer la transmission d’un héritage si lourd ? Et tant qu’Isaac imite son père, il ne génère que disputes et convoitises. Dès lors qu’il fait autre chose, il est déclaré « élu de Dieu ». Mais il s’avère que « l’autre chose » en question est exactement ce qu’a fait son père. La leçon serait alors : la répétition des gestes est exactement ce qu’il ne faut pas faire pour assumer une tradition, mais faire comme si c’était la première fois. Ramban ne veut pas de cet enseignement : le texte n’en dit pas assez pour cela, et surtout, l’intégralité de ce chapitre est placé sous l’égide d’Abraham, jusqu’à la dernière bénédiction divine « je t’ai béni grâce à ton père ».  D’où sa lecture symbolique.

    Il me semble pourtant qu’on pouvait interpréter différemment ce texte, et le placer dans une toute autre perspective : en effet, pour Ramban les deux puits (‘Dispute’ et ‘Accusation’) sont exactement les puits creusés par son père. Mais le texte ne l’y oblige pas : on pouvait très bien lire, qu’au contraire les puits (évoqués au verset 18) étaient ceux d’Abraham, c’est pourquoi les Philistins les laissent dans les mains d’Isaac ; mais dès qu’il commence à creuser ses propres puits, ils sont contestés. La question serait alors comment Isaac parvient à se faire reconnaitre par les gens de Gérar ? Ils avaient reconnu la grandeur d’Abraham, mais Isaac, n’est à leur yeux qu’un « héritier ». Dès lors qu’il fait un pas de côté, ils le contestent.

    Du point de vue littérale, l’affaire rebondit avec le puits de ‘l’élargissement’ ; celui-ci est introduit par « il s’est déplacé » : comme si le déplacement serait gage d’une certaine volonté salutaire d’Isaac, au-delà des frontières de son père. Mais le texte nous dira que ce puits ne fait jaillir de l’eau qu’une fois l’alliance scellée avec les Philistins. Comment donc les philistins ont-ils compris que Isaac était béni ? La seule solution qui reste : la construction de l’autel. C’est à ce moment que les Philistins comprennent qu’ils ont effectivement à faire à un homme héritier, au sens plein, de son père. Ils évoquent même le Tétragramme, ce qu’ils n’avaient pas fait à l’époque d’Abraham. A aucun moment n’apparaissent les problèmes psychologiques d’Isaac, sa « tension » avec son destin imposé par sa famille. Ce ne sont pas des enjeux pour la Bible.

    On peut alors se poser la question des puits : pourquoi toutes ces questions tournent autour des puits ?  Abraham et Isaac savent qu’ils n’ont que la promesse comme héritage, promesse de peuple nombreux, promesse de la terre. Or cet héritage ils ne peuvent le prendre. Le puits est une façon de valoriser la terre[2], d’y laisser leur trace, d’où les nominations. Ce qu’ils ont de cette terre, c’est l’agriculture, et c’est sur cette note que s’ouvre le chapitre : non pas des commerçants ou des bergers. Les puits sont autant de points d’ancrage à une terre qui n’est qu’une promesse.

    Franck Benhamou.

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    רמב"ן בראשית פרק כו

    אבל הם אחרים במקום אחר, כי נחל גרר שם מקום, או שהנחל נמשך מגרר אל ארץ אחרת. וכאשר קנאו בו פלשתים, הם השרים אשר בגרר מדינת המלך, סתמו הבארות אשר לו מירושת אביו בגבול עיר גרר, והמלך שלחו מעיר מושב כסאו והלך לו לעיר אחרת, ואולי איננה ממלכותו אף על פי שהיא בארץ פלשתים, ושם בארות אחרים שחפר אברהם שגר במקום ההוא ימים רבים. ופלשתים יושבי הארץ כאשר מת אברהם, ויצחק לא ישב שם, סתמום, ולא לשנאתו, רק בימי אברהם לא רצו לסתמם מפני כבודו, כי אמרו אולי ישוב לשבת בארץ, ולכן שב יצחק ויחפור אותם בנחל, ורועי נחל גרר רבו עמו לאמר לנו המים:

    והטעם "לאמר", הנה הבאר בנחל ומימי הנחל הם אשר ימצו שם, ומתמציתם ימלא הבור, והנחל יתמעט בהם, והנה הם שלנו. ועל כן הזכיר הכתוב וימצאו שם באר "מים חיים", לאמר כי היה מקור נובע מים חיים, אין מימיו מן הנחל, כאשר אמרו מריביו:

    רמב"ן בראשית פרק כו

    (לב) ויבואו עבדי יצחק ויגידו לו על אודות הבאר אשר חפרו - הוא האמור בו למעלה (בפסוק כה) ויכרו שם עבדי יצחק באר, כי החלו לחפור אותו, ובא אבימלך אליו בימים ההם, וביום הברית בלכתם ממנו בשרוהו כי מצאו מים:

    וקרוב לי שהוא הבאר שכרה אברהם ונתן לו שבע כבשות לעדה (לעיל כא ל), כי סתמוהו פלשתים עם האחרים, וישב יצחק ויחפור אותו ויקרא לו גם הוא שם כשם אשר קרא לו אביו, ועל כן שם העיר באר שבע על שם הבאר אשר קראוהו כן האב והבן, כי שם נשבעו שניהם. והבאר הזאת להם תרמז על משכן שילה. ופלשתים סתמוהו בהלקח הארון (ש"א ד יא), וחזר וחפרו בו, כי כן השיבו הארון עם הדורון לאלהים (שם ו יא)

     

    [1] Voir le commentaire du EmekDavar sur ce verset.

    [2] Je dois ce terme à un ami.

  • Où se joue l'avenir du judaïsme français ?

    Où se joue l’avenir du judaïsme français ?

     

    Avenir kippa

     

     

    J’ai récemment lu et entendu deux critiques du judaïsme français. L’une d’elle venait d’un Rav talmid ‘hakham (érudit) et reconnu comme tel, installé en France depuis quelques années. La seconde provenait d’un universitaire français aujourd’hui installé aux Etats-Unis. Si ces deux personnes sont très différentes, leur point commun réside dans le fait d’avoir vécu longtemps outre-Atlantique.

    Les deux critiques n’étaient pas du tout identiques. Le premier, d’obédience ‘haredite (orthodoxie stricte), regrettait le manque de Yechivote (institutions talmudiques) de haut niveau, capables de ‘produire’ d’éminents Rabbanim. Le second, partisan d’un judaïsme se voulant plus ‘ouvert’, accusait les institutions juives françaises d’être rétrogrades et « en déconnexion avec le judaïsme nord-américain et israélien » quant à la place des femmes dans l’espace communautaire. Entre autres.

    Il est évident qu’il n’existe pas « un » judaïsme français, de même qu’il n’existe pas un seul modèle de judaïsme américain ou israélien. Il apparaît néanmoins que la culture nationale doit être prise en compte pour comprendre certains traits communs aux différents modèles d’un même pays.

    Ainsi le Rambam (Maïmonide 1135-1204) et Rabbi Yehouda Halévy (auteur du Khouzari 1075-1141) basaient leurs démonstrations théologiques sur une critique poussée des théories aristotéliciennes, car les lettrés de l’Espagne médiévale -dans laquelle ils évoluaient- étaient versés dans cette philosophie. De même, le Rav Shimshon Raphaël Hirsch (1808-1888 Allemagne) insistait pour que l’étude des sciences prenne une place non-négligeable aux côtés des études juives, car les Juifs allemands -auxquels il s’adressait- étaient les héritiers du ‘siècle des lumières’, réticents à l’apprentissage cultuel brut.

    Qui ne serait pas impressionné aujourd’hui par la vie juive débordante à Brooklyn, ou par les imposantes institutions rabbiniques et talmudiques de la ville de Lakewood ? Mais n’est-ce pas là aussi la conséquence du modèle national américain associant réussite et extension mirobolante ? Qui ne serait pas également impressionné -ou désagréablement surpris- par les innovations d’autres communautés américaines ayant à leur tête des « femmes rabbins » se prétendant « orthodoxes » ? Mais n’est-ce pas là encore une réminiscence d’un modèle américain, construit après la guerre d’indépendance sur une opposition farouche entre l’ancien monde et le nouveau ?  

    Personne n’est parfait. Le travail des dirigeants spirituels pour diffuser la Torah et rapprocher les juifs de leur identité juive originelle est un immense chantier dans lequel chaque nouvel ouvrier est le bienvenu. La critique constructive permet de faire avancer les personnes comme les institutions. Toutefois, vouloir transposer l’un des modèles américains au judaïsme français est à mon humble avis une démarche erronée, dans le sens qu’il y a une mauvaise prise en compte du contexte local. Il existe en France plusieurs institutions juives ayant une histoire ancienne et profondément respectueuses des traditions. Les améliorations de nos modes de fonctionnement conviennent de se faire dans la douceur et le respect de la Halakha.

     

    Un premier essai de réunir les forces vives du judaïsme français a récemment eu lieu. Je regrette que les auteurs du programme aient voulu transposer une certaine réalité innovatrice venue de l’étranger, à un judaïsme français bien plus traditionnel, et ce pour des raisons avant tout culturelles. J’émets le souhait que d’autres initiatives se forment en se fondant cette fois-ci sur l’approbation des Dayanim et Rabbanim français qui sont les véritables acteurs de terrain.

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    *Billet publié dans l'hebdomadaire 'Actualité-juive', Novembre 2019

  • Deux types de révélations

          PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

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    Deux types de révélations 

     

    Le premier verset de notre paracha a posé problème à de nombreux commentateurs (Béréchit 18:1) :

    וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳, בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא; וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח-הָאֹהֶל, כְּחֹם הַיּוֹם

    L’Eternel se révéla à lui dans les plaines de Mamré, tandis qu’il était assis à l’entrée de sa tente, pendant la chaleur du jour.

    D.ieu apparaît à Avraham et que se passe-t-il juste après ? On s’attendrait à ce que D.ieu parle à Avraham, qu’il le bénisse ou bien qu’il lui donne un ordre ou une promesse. Mais là, rien de tout cela. Le verset suivant relate l’épisode des trois anges qui rendent visite à Avraham.

    Une question évidente se pose : D.ieu est venu voir Avraham pour quoi ? Il lui est apparu et a disparu juste après ? Dans quel objectif ?

    C’est la raison certains commentateurs médiévaux comme le Rashbam ou le Rambam ont expliqué qu’il faut lire ce premier verset comme un titre du passage[1]. Ce passage traite de l’apparition de D.ieu à Avraham, et comment lui est-il apparu ? Il lui est apparu à travers les anges qui viennent lui rendre visite. Ainsi, Rambam écrit :

    Après avoir dit sommairement que Dieu lui apparut, on commence par expliquer sous quelle forme eut lieu cette apparition, et on dit qu’il vit d’abord trois hommes, qu’il courut [au-devant d’eux], qu’ils parlèrent et qu’il leur fut parlé. (Guide des égarés II-42, trad. S. Munk)

    Cette interprétation présente une difficulté : c’est que D.ieu apparait ou parle à Avraham que les anges soient présents ou pas. En effet, dans la suite du récit et alors que les anges sont partis, le texte précise qu’Avraham se trouve encore devant D.ieu (Béréchit 18:22) ; si l’on comprend que la vision d’Avraham passait par les anges, comment comprendre qu’il se trouve devant D.ieu alors que les anges ne sont plus là. De même, alors que les anges sont encore chez Avraham, D.ieu lui demande pourquoi Sarah a ri en apprenant la nouvelle de sa future grossesse (Béréchit 18:13). Si D.ieu lui était réellement apparu à travers les anges, pourquoi maintenant parler de D.ieu ?

    Je vous invite à lire les commentaires de Rashbam sur ces versets difficiles, ou encore de lire la suite du passage du Guide des égarés cité plus haut.

    Rachi et Ramban ont – peut-être à cause de ces difficultés[2] – choisi une autre manière d’interpréter cette révélation. Rachi commente :

    D.ieu lui est apparu : Pour rendre visite au malade. [En effet,] Ainsi a dit R. 'Hama bar 'Hanina : "c’était le troisième jour après sa circoncision et D.ieu vint pour prendre de ses nouvelles". (Rachi sur Béréchit 18:1)

    Selon Rachi, donc, il ne faut pas lier le premier verset avec la suite du récit. D.ieu est apparu à Avraham pour lui rendre visite, sans autre objectif. Cela reste obscur malgré tout : que signifie avoir la visite de D.ieu et puis pourquoi lier cette apparition divine à la circoncision ?

    C’est là que Ramban nous aide :

    וזה גילוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט כג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצווה או לדבור כלל, אלא גמול המצווה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלוהים את מעשיהם, כענין שנאמר (תהלים יז טו): אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. וכן ביעקב אמר (להלן לב ב): ויפגעו בו מלאכי אלוהים, ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון, וידע כי מעשיו רצויים.

    ואל תחוש להפסק הפרשה, כי הענין מחובר, ולכן אמר וירא אליו ולא אמר וירא ה' אל אברהם

     אבל בפרשה רצה לסדר כבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר כי נגלית עליו השכינה ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל לוט אחיו בעבורו, כי אברהם נתבשר בבן מפי השכינה כבר, ושרה מפי המלאך שדבר עם אברהם כדי שתשמע שרה, כמו שאמר ושרה שומעת. וזו כוונתם שאמרו (סוטה יד א): לבקר את החולה, שלא היה לדבור אלא לכבוד לו.

    C’est-à-dire que cette révélation ne ressemble pas aux autres révélations dans la Torah. Celles-ci sont en général des moyens pour arriver à un objectif : donner un ordre, faire une promesse, demander, bénir etc.. Tandis que cette révélation est là pour elle-même, elle n’est pas un moyen pour autre chose. Un peu comme quand on rend visite au malade. Nul besoin de parler, de raconter ou d’y aller pour un autre but. La simple présence auprès du malade est l’objectif de la visite. Et d’ailleurs, souligne le Ramban, il y a une preuve que cette révélation est liée à la circoncision d’Avraham. En effet le verset dit : « D.ieu lui est apparu » sans préciser de qui il s’agit. Ce verset est donc forcément la suite d’une histoire qui a démarré plus tôt. Or l’épisode qui précède directement la révélation relate la circoncision d’Avraham et de sa maison !

     

    Naty RIAHI

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original : Cf. notes 

    [1] Ou encore, plus proche de nous dans le temps et dans l’espace (Paris, 1860), le Rabbin Lazare Wogue commente : « L’Eternel se révéla à lui » : « A Abraham, par des intermédiaires ou anges, comme il va être raconté. (Tel paraît être, du moins, le sens le plus naturel.) »

    [2] Ramban attaque clairement cette lecture du Rambam car elle impliquerait que toute cette histoire d’ange ne sait pas réellement passée puisqu’il s’agit d’une révélation. Dans ce cas, où s’arrête le rêve et où commence la réalité ; il est trop dangereux selon le Ramban de s’aventurer dans ce genre d’interprétation.

    והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות, ולא עשה אברהם בן בקר, וגם לא צחקה שרה, רק הכל מראה, ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר, כי מה תועלת להראות לו כל זה

     

     

     

  • La émouna ou le bon sens ?

      PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

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    Avoir la emouna ou faire preuve de bon sens ?

     

    Lorsque la famine frappe la terre de Canaan dans laquelle Avraham s’est installé sur l’ordre d’Hachem, ce dernier part vers l’Egypte. Craignant pour sa vie, il fait passer sa femme Sarah pour sa sœur, ce qui provoque indirectement son enlèvement dans le palais du Pharaon, et oblige Hachem à intervenir pour les sauver.

    Dans ‘La voix de la Torah’, le rabbin Elie Munk propose un condensé de plusieurs commentaires expliquant la démarche d’Avraham. Il explique alors que l’attitude du Patriarche est dictée par le bon sens mis en avant dans le Talmud :

    • Lorsqu’une famine sévit, émigre vers un autre lieu, même lorsque celui-ci n’est pas sans danger [Baba Kama 60a]
    • On ne doit jamais se fier à un miracle [Pessa’him 64b]

    Il n’y aurait donc ni lâcheté ni manque de émouna (foi) de sa part, mais un comportement raisonnable et souhaitable.

    Telle n’est pas la position du Ramban. Selon lui, le fait de quitter la terre d’Israël à cause de la famine constitue un manque de confiance en D.ieu. Quant à sa stratégie de faire passer Sarah pour sa sœur, il s’agit d’un second manque de confiance, « car Elokim a la force d’aider et de sauver ».

    Cette position trouve sa source dans l’interprétation d’un midrash soulignant les similitudes entre la descente d’Avraham en Egypte et celle de ses descendants (Yaakov et ses fils) ayant précédé l’esclavage des Hébreux. Selon lui ce parallèle n’est pas anodin, il signifie que ce sont les fautes d’Avraham à ce moment qui ont provoqué la décision de D.ieu de mettre ses descendants en esclavage.

    Que fait le Ramban des textes talmudiques cités plus haut et rapportés par les autres commentateurs de ce passage ? Sûrement pense-t-il que ces règles de bon sens constituent l’attitude préconisée habituellement. Avraham, par sa proximité avec D.ieu, aurait dû comprendre qu’il fait partie de l’exception qui confirme la règle et agir en conséquence. Là où le bon sens exige dans certains contextes de savoir prendre sur soi, d’autres contextes exigent de faire fi de toutes les considérations raisonnables.

    N’est-ce pas là une problématique existentielle du juif évoluant dans la Torah : distinguer quand agir avec bon sens et quand se fier uniquement à sa émouna ?

     

    Yona Ghertman

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     

    רמב"ן בראשית פרק יב פסוק י

    (י) ויהי רעב בארץ - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם:

    ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א כב) וכל הבת תחיון, והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ. לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים. והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (מ ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר, אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתוב ויהי רעב בארץ, בישראל כתיב (להלן מה ו) כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ:

    ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא

  • Noah - préserver l'ordre de la nature

         PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

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    Ramban – parashat noa’h. Préserver l’ordre de la nature.

     

     

    La parasha que nous lisons cette semaine s’étend sur les dimensions gigantesques de l’arche que construisit Noah’. Elle s’attarde de plus à détailler les matériaux -résistants a l’eau! – nécessaires.

    Le Ramban met en opposition ce souci du détail, du réalisme du projet avec un autre constat : l’immensité du nombre d’animaux que l’arche est censée contenir : 7 couples pour chaque animal “pur” , un couple pour les animaux impurs. Ajoutons a cela la nourriture pour plusieurs mois, nous dit le Ramban, et nous arrivons à un projet … irréalisable!

    Cette lecture ne se fait pas de cadeaux; elle ne cherche pas a re-interpréter les versets au delà de leur sens littéral : si il s’agit de prendre tous les animaux, il s’agit de tous les animaux; si le déluge détruit la terre, il détruit toute la terre (et non pas une région réduite, comme celle du croissant fertile, comme certains l’ont proposé )…

     

    Comment concilier des lors ces deux constats ? La réponse proposée par le Ramban est simple : il s’agit d’un … miracle.
     

    Mais des lors, une autre question surgit : pourquoi ce souci de réalisme dans le projet de construction ? Pourquoi utiliser tel ou tel matériau ? Pourquoi maintenir des dimensions immenses ? Si de toute façon il ne peut que s’agit que d’un projet miraculeux, un simple radeau aurait suffit !

    Le Ramban traite de cette question dans son commentaire sur notre parasha. Il y répond de manière succincte :

    « Il faut limiter la portée des miracles. C’est là un principe dans l’ensemble de la Torah et des prophètes : à l’homme de faire ce qui est de son ressort, et Dieu participe par des miracles a la réussite du projet »

     

    Cette idée voyant dans le miracle quelque chose a limiter, et dans l’ordre de la nature quelque chose a préserver, est a mettre en echo avec un autre passage du Ramban que nous avons étudie lors de la parashat Bo.

    « Et les miracles patents permettent à l’homme de prendre conscience des miracles cachés ; cette conscience est un des piliers de la foi au point où l’on peut dire qu’une personne n’ayant pas foi que notre vie entière n’est que miracle, hors de toute causalité naturelle ne peut être considérée comme appartenant à l’alliance de Moïse »

     

    Nous nous étions alors étendus pour comprendre la portée de cette phrase. Le passage que nous lisons cette semaine, nous conforte dans la lecture limitée que nous avons fait de ce passage : les miracles constants dont parle Nahmanide ne sont apparemment qu’une autre manière de parler d’une extrême providence, et non d’une violation constante des lois naturelles.

     

    Benjamin Sznajder

  • Une version de la nature à travers Béréchit

          PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

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    Une version de la nature à travers Béréchit.

     

    Dieu dit: "Que la lumière soit!" Et la lumière fut. Dieu considéra que la lumière était bonne, et il établit une distinction entre la lumière et les ténèbres. Dieu appela la lumière jour, et les ténèbres, il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. (Béréchit 3-5)

    Rachi commente  :

    Ici aussi, nous devons nous référer à la hagada. Il vit que les scélérats ne mériteraient pas de profiter de la lumière, de sorte qu’Il la mit en réserve à l’usage des justes pour les temps à venir (‘Haguiga 12a). Quant au sens littéral, le voici : Il vit qu’elle était bonne et qu’il ne convenait pas que la lumière et les ténèbres assurent leur service dans la confusion. Aussi fixa-t-Il à l’une pour domaine le jour, et aux autres pour domaine la nuit (Beréchith raba 3, 7).

    Le problème rencontré par Rachi doit être assez important pour faire appel à « la hagada ». Quel est-il ? Dieu constate que la « lumière est bonne ». Pourquoi donc établir une distinction entre jour et nuit ? Ne faudrait-il pas vivre en pleine lumière ? A cette question, la première interprétation de Rachi répond : les scélérats ne le méritent pas. Il faut donc lire les versets ainsi : « Dieu considéra que la lumière était [trop] bonne [pour les scélérats], Il différencia la lumière de l’obscurité [puisque la lumière ne servira que dans les temps à venir].

    Dieu changerait-il d’avis ? Fallait-il qu’il « voit » la lumière pour s’apercevoir de la méprise ? A cette question Ramban va répondre mais en changeant la signification du terme « voir ».

    Reprenons. Dans Béréchit Dieu parle. Que signifie parler alors qu’il n’y a personne à qui parler ? Du Zohar[i] à Nahmanide en passant par Maïmonide[ii], tous s’accordent pour dire que cette parole est une volonté, un désir. Que signifie alors « que Dieu vit » ? Nahmanide rapporte quelques preuves pour montrer que cela signifie « qu’il accompli ». Et de préciser « si son désir se sépare ne serait-ce qu’une seule seconde de sa création, celle-ci retomberait dans le néant ». Il y a deux temps : le temps de la création, c’est-à-dire la sortie du néant et celui de la stabilisation. C’est ainsi qu’à chaque fois que les versets concluent par « Dieu vit que c’était bien », Nahmanide explique « il a accompli »[iii] c’est à dire de donner une pérennité à ce désir initial.  « Dieu vit que cela était bon » signifie qu’Il accorde à sa création un excédent d’existence qui le fait durer[iv]. 

    Il semble dans un premier temps que Nahmanide rejette l’interprétation midrashique de Rachi. Il n’en n’est rien puisque lui-même parlera de cette lumière primordiale qui a été réservée[v]. De plus réserver cette lumière pour les temps à venir est précisément une façon de la pérenniser. Le problème de Nahmanide  se porte en réalité sur un point très limité et qu’il annonce dès sa question : que signifie l’expression ‘Dieu a vu que c’était bien’, sans pour autant que cette expression ne témoigne d’un revirement. Et il ne s’agit pas d’invalider la démarche de Rachi, ni même de la préciser ; mais de traduire une expression qui peut porter à confusion. Pourquoi est-ce si important ? 

    Pour le comprendre, il faut s’étonner : Pourquoi, selon Rachi, il va de soi que ce que Dieu crée n’a pas besoin d’être affermi ?[vi] 

    C’est que le commentateur champenois fonctionne avec un implicite : décréter l’existence implique ipso facto la pérennité de ce qui est créé.  La question se pose alors sur Ramban :  dans quelle posture de réflexion faut-il être pour ne pas voir ce qui parait être tellement évident ?

    Il me semble que ce qui tourmente Nahmanide c’est la facilité avec laquelle nous admettons que le réel est stable. Pour nous la nature est ferme, c’est une donnée immédiate, impliquée par le simple fait de vivre . Si nous sommes si sûrs que ce qui nous entoure est stable, c’est que nous n’avons jamais essayé de nous questionner sur cette stabilité. Or pour Ramban, cette stabilité est voulue. La stabilité des êtres n’est pas un effet de leur nature :  l’existence n’est pas une conséquence de l’essence, mais un trait supplémentaire qui est allouée à chaque être. Rappelons le Midrash affirmant que Dieu avant de créer le monde que nous connaissons, s’est essayé à d’autres mondes. Ce qui signifie que d’autres mondes sont possibles et stables.   Cette thèse est cohérente avec une autre thèse célèbre de notre auteur : la nature est un ‘miracle cachée’[vii]. Rien n’assure que notre monde soit stable si ce n’est le désir de Dieu à le pérenniser. C’est avant tout une thèse sur la nature, mais c’est aussi un trait de caractère du Ramban  qui traduit une grande ouverture aux « autres possibles » qu’ils soient hommes[viii]  ou mondes.

    Franck Benhamou.

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב כתב רבינו שלמה: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה: ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כִּי טוֹב, ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ורבי אברהם אמר: וַיַּרְא – כמו "וְרָאִיתִי אָנִי" (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב. וטעם וַיַּבְדֵּל – בקריאת השמות. ואין דברי שניהם נכונים: שאם כן, ייראה כענין הַמְלָכָה ועצה חדשה, שיאמר, כי אחרי שאמר אלהים: "יְהִי אוֹר", והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כעניין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה": "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" (כאן); "וַיֹּאמֶר... יְהִי רָקִיעַ" (פסוק ו); "וַיֹּאמֶר... תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" (פסוק יא).. וקיומם יקרא "ראיה", כעניין "וְרָאִיתִי אָנִי" דקהלת (ב יג); וכן "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" (להלן ג ו). והוא כעניין שאמרו (כתובות קט א): "רואה אני את דברי אדמון", וכמוהו (שמואל ב טו כז): "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל צָדוֹק הַכֹּהֵן הֲרוֹאֶה אַתָּה שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם". והעניין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם – יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ובשישי כאשר נשלם הכל: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (פסוק לא), כן אמר ביום הראשון בהיות האור: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, שרצה בקיומו לעד. והוסיף בכאן אֶת הָאוֹר. שאילו אמר סתם: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, היה חוזר על בריאת השמים והארץ; ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון – נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו הַמַּיִם והעפר ונעשית הַיַּבָּשָׁה שקראה "אֶרֶץ", ואז גזר בהם הקיום ואמר בהם

     

    [i] Vayikra 17 b.

    [ii] Guide des égarés I §65.

    [iii] Commentaire sur Béréchit 1.8, 1.12 et 1.31.

    [iv] On se rappelle que selon un Midrash très connu, Dieu bâti plusieurs mondes avant celui que nous connaissons, mais qu’ils ne trouvèrent grâce à ses yeux. Béréchit Rabba 3.7./

    [v] Commentaire sur 1.14.

    [vi] Le Mizrahi (commentateur de Rachi) essaie de répondre à cette question, mais en proposant une réponse fausse selon moi : il suggère que Dieu peut changer d’avis. Il est possible que certains penseurs l’affirme, mais cette thèse est trop singulière pour ne pas être soulignée par Rachi dans son commentaire.

    [vii] Voir commentaire sur Chémot 13.16.

    [viii] Voir son introduction au commentaire du Talmud (‘Il ne saurait exister de preuve décisive dans la dialectique talmudique’).

  • Le récit secret de l'histoire universelle

        PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

     

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    Le récit secret de l’histoire universelle

     

    La parasha de Haazinou a un statut tout particulier dans la Tora. En effet, dans la parasha précédente, celle de Vayelekh, Dieu ordonne aux enfants d’Israël : « Et maintenant, écrivez pour vous ce cantique, qu’on l’enseigne aux enfants d’Israël et qu’on le mette dans leur bouche, afin que ce cantique me serve de témoignage à l’encontre des enfants d’Israël » (Devarim 31:19). Et Rashi de commenter sur place : « “Ce cantique-ci” : depuis “Tendez l’oreille, les cieux…” (id. 32:1) jusqu’à : “… Il pardonnera à Sa terre, à Son peuple” (ibid. 32:42). » En d’autres mots, d’après Rashi, la mitsva dont nous parle la parasha de Vayelekh consiste à écrire la parasha de Haazinou elle-même.

    Dans son Sefer ha-Mitsvot (mitsva positive 18), Maïmonide indique que nous apprenons de ce verset l’obligation qui incombe à chaque juif d’écrire, non pas le seul cantique de Haazinou, mais un Sefer Tora entier « qui inclut ce cantique ». Et dans son Code il tranche la loi : « C’est un commandement positif incombant à tout homme juif que d’écrire pour soi un rouleau de la Tora, comme il est dit : “Et maintenant, écrivez pour vous ce cantique”, c’est-à-dire écrivez pour vous la Tora qui renferme ce cantique, puisqu’on ne doit pas écrire de la Tora de passages isolés » (Hilkhot Sefer Tora, VII:1).

    Mais la parasha de Haazinou également une signification toute particulière concernant le Ramban. Dans son Sefer ha-Qabala, l’auteur italien Gedalia Ibn Ye’hia (1526-1587) rapporte l’histoire suivante à propos d’un élève du Ramban dénommé Avner et ayant apostasié[1] :

    « J’ai reçu une tradition selon laquelle le Ramban avait un certain disciple, dénommé Rav Avner, qui était devenu apostat, et avait grandi en puissance au point que sa terreur s’était répandue dans tout le pays. Un Yom Kippour, il envoya chercher son maître, le Ramban, et en sa présence, sacrifia un cochon, le découpa, le cuit et en mangea. Après l’avoir mangé, il demanda à son maître combien de transgressions sanctionnées par la peine de karet il avait commis. Son maître lui répondit quatre et lui affirma au contraire que c’était cinq. Il aurait bien débattu avec son maître, mais le Ramban le regarda avec tant de colère qu’Avner resta silencieux, encore imprégné qu’il était de la crainte de son maître. Finalement le Ramban lui demanda ce qui l’avait conduit à l’apostasie. Avner lui répondit qu’il avait déjà entendu dire que le Ramban avait commenté la parasha de Haazinou en affirmant que cette section incluait toutes les mitsvot ainsi que tout ce qui pouvait exister dans le monde. Etant donné qu’il avait considéré cela comme impossible, Avner était devenu apostat. Le Ramban lui répondit en disant : “Je m’en tiens à ce que j’ai dit, demande ce que tu veux et je te montrerai que c’est inscrit dans Haazinou”. Au comble de la perplexité, Avner lui dit : “Si c’est le cas, montre-moi que mon nom y est inscrit”. Et le Ramban dit : “Tu as bien parlé” et se rendit aussitôt dans un coin de la pièce pour prier. Il revint alors vers lui avec le verset : « אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם » – « J’aurais résolu de les réduire à néant, d’effacer leur souvenir de l’humanité » (Devarim 32:26). “Si tu prends, lui dit le Ramban, la 3e lettre de chaque mot de ce verset, tu trouveras ton nom, Avner”. En entendant cela, le visage d’Avner se décomposa et il demanda à son maître s’il y avait encore un remède au mal qu’il avait commis. Le maître lui dit : “Tu as entendu les paroles du verset”. Le Ramban s’en alla, et aussitôt Avner s’embarqua sur un navire sans équipage ni rame, se laissant dériver où le vent l’emmènerait. Depuis ce jour, personne n’eut plus jamais de nouvelles de lui. »

    Revenons maintenant à la réalité et au commentaire du Ramban qui a inspiré cet épisode ou – à tout le moins – son récit :

    « Et de même a-t-on rappelé dans le Sifré (Haazinou § 333) : grand est ce cantique car il renferme aussi bien le présent, le passé et le futur que le monde à venir. Et c’est à cela que le texte fait allusion lorsqu’il dit : « Moïse vint faire entendre au peuple toutes les paroles de ce cantique » (Devarim 27:44) ; il a utilisé le terme « toutes » (כָּל) pour indiquer que ce cantique inclut tous les événements à venir, même si c’est de façon condensée, car il explique de nombreuses choses. Et même si ce cantique était l’œuvre d’un diseur d’avenir tirant son inspiration des astres, il faudrait tout aussi bien lui accorder foi car toutes ses paroles se sont réalisées à ce jour, sans aucune exception. Et plus encore alors que nous accordons notre foi et que nous attendons de tout cœur [la réalisation] des paroles de Dieu, [telles qu’exprimées] par la bouche du serviteur le plus fidèle de sa maison (Moshé Rabbénou), [un prophète] tel qu’il n’y en a jamais eu de semblable et tel qu’il n’y en aura jamais plus, que la Paix soit sur lui. »

    Emmanuel Ifrah – 10/2019

     

    [1] S’il s’agit du célèbre apostat Alfonso de Valladolid (à l’origine Avner de Burgos, 1270-1348), l’histoire est évidemment apocryphe puisque le Ramban a disparu en 1270 précisément, année de la naissance de l’apostat en question. A ce sujet, Rav Binyamin Wattenberg rapporte l’opinion selon laquelle l’histoire n’est pas apocryphe mais qu’elle concerne un autre apostat du nom d’Avner (d’après Rav Reuven Margoliot, Vikua’h ha-Ramban ve-Toldot Ramban, p. 16, note 1). Cette hypothèse est en soit étonnante, le prénom d’Avner n’étant pas si courant – mais que peut-on opposer à l’érudition de Rav Margoliot !

     

  • D'un discours qui ne serait pas de l'athéisme

      PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    D’un discours qui ne serait pas de l’athéisme.

    Commentaire sur Vayélé’h.

     

    Le Seigneur dit à Moïse: "Tandis que tu reposeras avec tes pères, ce peuple se laissera débaucher par les divinités du pays barbare où il va pénétrer; et il m'abandonnera, et il brisera l'alliance que j'ai conclue avec lui. 17 Ce jour-là, ma colère s'enflammera contre lui, je les abandonnerai, je leur déroberai ma face, et il deviendra la pâture de chacun, et nombre de maux et d'angoisses viendront l'assaillir. Alors il se dira: "En vérité, c'est parce que mon Dieu n'est plus au milieu de moi que je suis en butte à ces malheurs." 18 Mais alors même, je persisterai, moi, à dérober ma face, à cause du grave méfait qu'il aura commis en se tournant vers des dieux étrangers. 

     

    Essayons de comprendre l’architecture de ce texte :

    • Les hébreux pratiquent l’idolâtrie.
    • Dieu se détourne d’eux.
    • Ils se disent « ce qui nous arrivent c’est parce que Dieu est absent ».
    • Dieu persiste à se détourner.

     

    Reconnaitre que « Dieu est absent » alors qu’on sort de l’idolâtrie n’est-il pas une forme de reconnaissance ? Ne sous-entend-il pas le rôle central de Dieu ? N’annonce-t-il pas un mouvement de retour ? Nostalgie du vrai Dieu masqué par des générations de juifs idolâtres ?

    Pourtant Dieu persiste à se détourner. Où est sa pitié ? Où est sa générosité, Lui si prompte à tendre la main à celui qui fait retour (tchouva) ?

    Ces quelques versets ont donné naissance à des réflexions sur le prétendu ‘Dieu caché’.

    Mais une lecture attentive et responsable repousse ces facilités.

    Reprenons. La persistance de Dieu à ‘se cacher’ est redoublée malgré le murmure de repentance (« Dieu est absent »). Le texte répond à ‘la constatation de l’absence de Dieu’ par un redoublement dans l’absence. Qu’est-ce qu’une absence qui se redouble demande à juste titre le logicien ?

    C’est que la langue de l’objectivité n’a aucune pertinence quand on parle de Dieu. « Constater que Dieu est absent » c’est le prendre pour une chose qui peut être ici ou ailleurs. Pour les auditeurs conséquents comme Nahmanide, dire « Dieu est absent » signifie « ignorer sa propre responsabilité » dans la langue des hommes. Lacan le rappelait « seuls les théologiens sont capables d’athéisme ». Cette langue est un mouvement de retour vers Dieu qui s’échoue sur son propre roc. Nahmanide reconnait dans ce mouvement un double récif : on parle de Dieu mais de façon telle que l’homme s’y drape. Faisant de Dieu l’étendard d’un royaume disparu, jetant à terre toute la puissance d’un mot  qui aurait pu arraisonner l’homme.

    Franck Benhamou

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     

     

     

    וטעם ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי איננו וידוי גמור כענין והתודו את עונם אבל הוא הרהור וחרטה שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם וטעם ואנכי הסתר אסתיר פני פעם אחרת כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז וכענין שאמר (ירמיהו ב לה) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי ולכך אמר כי על כל הרעה הגדולה שעשו לבטוח בע"ז יסתיר עוד פנים מהם לא כמסתר פנים הראשון שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות רק שיהיו בהסתר פני הגאולה ויעמדו בהבטחת פני רחמיו (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו' עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה כמו שנזכר למעלה (ל ב) ושבת עד ה' אלהיך וגו'

  • Ki-Tetsé selon le Ramban

     PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    Ki-tetse – Ne chassez pas la mere pour prendre les oisillons !

     

     

    Nous lisons dans la parasha de ki-tetse, le fameux commandement de shilouah-haken – l’obligation de chasser la mere de son nid avant de prendre les œufs ou les oisillons.

    Une Mishna dans le traite de Brah’ot interpelle :

    “On doit faire taire une personne qui, dans sa prière,  ferait appel a la miséricorde divine “tout comme Dieu a eu de la pitié envers les oiseaux” “
     

    Le Talmud explique cette mishna : on fait taire une telle personne car ce commandement n’est pas mue par une  quelconque pitié divine envers les oiseaux!

    Ce passage a été longuement commente par Maimonide dans son Guide des égares. Et le Ramban sur notre parasha s’y réfère aussi:

    La mitsva n’est pas mue par une pitié envers le règne animal, nous explique-t-il. Si c’était le cas, nous n’aurions pas le droit de faire la sh’hita et de consommer de la viande. La mitsva est donnée pour inculquer chez les hommes la pitié et la miséricorde: en nous obligeant a éloigner la mère des oisillons avant de se servir dans le nid, elle apprend aux hommes la retenue…

    Beaucoup s’étonnent quant au caractère « violent » de cette mitsva venant inculquer la pitie chez les hommes ; mais la, n’est pas notre propos.

    Ce commentaire du Ramban est cite dans un responsa du XIX siècle. A quelqu’un demandant si l’on pouvait faire la mitsva de shilouah’-haken un jour de Shabbat, le h’atam sofer ­[1]- commence par poser une question introductive : a t on le droit de chasser la mere-oiseau si l’on ne compte pas manger les œufs ou les oisillons. Se basant sur le Ramban que nous avons cite, le H’atam Sofer tranche que cela est … interdit ! En effet, déduit-il: il n’est permis de chasser la mère pour prendre ses petits, uniquement lorsqu’il s’agit d’un besoin humain. Il ne viendrait a personne l’idée de faire la sh’hita  a la chaine d’un troupeau entier alors qu’il n’a pas besoin de manger ! Or, la sh’hita est, elle aussi, une mitsva…
    Si l’homme n’a pas besoin des œufs ou des oisillons, la mitsva se réduit a une pure cruauté, selon notre auteur …

    Le h’atam-sofer nuance son propos en citant que selon le zohar, la mitsva existe quoiqu’il en soit ; mais cette nuance ne remet pas en question sa conclusion finale selon le principe qu’il énonce « l’explication kabbalistique ne saurait contredire l’explication talmudique »

     

    Benjamin Sznajder

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    רמב"ן דברים פרק כב פסוק ו
    (ו) כי יקרא קן צפור לפניך - גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אף על פי שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא:
    וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר. ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה:
    וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא ב) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט א) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא. הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:
    אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:
    ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח) בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים יב ז) אמרות ה' אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה, למה, שיהא מגין עליך. הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו:
    והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב"ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:
    ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום, והשיבו על השאלה הזאת, אי זהו כבוד המקום כגון סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל תפילין שאיני מניח, והיינו כבוד המקום, משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו. הנה בארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים, אינן לכבוד ה' יתברך, אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים, אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך. וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:
    וכן מה שאמרו (ברכות לג ב) לפי שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב א) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקדוש ברוך הוא קבלתם מלכותי אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
    אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצוה סוד, אמר רבי רחמאי מאי דכתיב שלח תשלח את האם ולא אמר את האב, אלא שלח תשלח את האם בכבוד אותה בינה שנקראת אם העולם דכתיב (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא. מאי ואת הבנים תקח לך, אמר רבי רחמאי אותם בנים שגדלה ומאי ניהו שבעת ימי הסוכה ודיני שבעת ימי השבוע וכו'. והנה המצוה הזאת רומזת לענין גדול, ולכך שכרה מרובה למען ייטב לך והארכת ימים: 

    [1] Siman 100 du volume orah’-hayim  - https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=794&pgnum=75

  • Chofetim : aux frontières de l'être

       PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA    

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    Choftim : Aux frontières de l’être

     

     

     

    Quiconque est persuadé que sa vie n’est pas celle qu’elle devrait être, que son potentiel ne s’est pas réalisé comme il aurait pu ou dû l’être, peut soutenir que son quotidien médiocre et son existence boiteuse ne relèvent pas de son propre fait, mais que son lot et son origine en sont la cause. En d’autres termes, il n’est pas rare que l’amertume rejette la faute entière sur le déterminisme et refoule toute idée de liberté et de responsabilité personnelle.

    À l’opposé, et souvent pour redresser sa vie, il n’est également pas rare de prétendre s’abstraire de tout déterminisme et de s’imaginer n’avancer que loti de sa seule liberté. « L’Homme naît de se faire », aiment à dire les Existentialistes.

    Encore que l’on puisse comprendre – car on a de l’empathie – les deux positions, voilà que Choftim vient les récuser toutes deux par le verset : « Tu ne reculeras pas la frontière de ton prochain, que les Premiers ont fixée, dans ta possession que tu posséderas, sur la terre que l’Éternel ton dieu te donne en héritage.[1] » Il s’agit ici des terres partagées au tirage au sort entre les tribus lors de l’entrée en terre de Canaan.

    Tout Choftim pourrait même être résumé dans cet interdit, dans la mesure où il vient hanter l’ensemble de ses versets emblématiques. En effet, la portée juridique de cet interdit est aussi bien foncière, que politique et pénale. La portée foncière, on la devine aisément. La portée politique, voire géopolitique, on pourrait la voir dans la relation aux lois de la guerre de conquête. La portée pénale, on la rattacherait volontiers à la nécessité de mesurer convenablement les distances entre les frontières de deux villes lorsqu’un cadavre est retrouvé entre les deux cités, dans ce qu’on appellerait sans risque un No man’s land.

    Or, le commentaire de Ramban sur ce verset dépasse les seules considérations légales pour analyser les motivations qui pourraient pousser à transgresser cet interdit[2]. La motivation essentielle serait pour lui la croyance que le partage des terres par les Premiers – donc le partage originel – aurait été inégal, parce que les Premiers se seraient soit trompés involontairement dans les mesures, soit, au contraire, parce qu’ils se seraient trompés volontairement au détriment de certaines tribus et au bénéfice d’autres.

    Dans le premier cas, transgresser l’interdit réparerait une erreur ; dans le second, elle réparerait une injustice. En somme : le Droit établi ne serait pas remis en cause, ce serait son application imparfaite qui serait à redresser. Et l’on sait à quel point Choftim invite à faire preuve de justice ; son troisième verset ne crie-t-il pas « Justice, justice ! Poursuis-la afin que tu vives et hérites de la terre que l’Éternel ton dieu te donne[3] » ?  Notons que ce verset subordonne l’héritage de la terre à la redondance du mot « Justice ». Or, c’est bien de cela dont il est question dans la volonté de reculer la frontière de son voisin : justice pour réparer une erreur, justice pour dissiper l’injustice ! De ce fait, le transgresseur de frontière serait dans les deux cas dans son bon droit.

    Pour en revenir à la question du déterminisme et de la liberté, cela revient à dire que son lot est mauvais précisément parce qu’il l’a reçu ! Sa naissance était d’ores et déjà alourdie d’un manque. Il était donc indispensable de convoiter un autre lot et d’agir pour l’obtenir !

    Bien sûr, Ramban ne soutient ni la suspicion ni la transgression. Mais voilà, nous sommes humains, alors que faire face au sentiment d’un réel qui nous lèse, face à la certitude que notre vie est défaillante par le simple fait d’être mal né ? Comme le Figaro de Beaumarchais, nous sommes tentés de dire « Qu’avez-vous fait pour tant de biens ? vous vous êtes donné la peine de naître, et rien de plus[4] ».

    Or, à la différence de Figaro, Ramban explique que ce verset ne doit pas se comprendre de la sorte parce que les deux suspicions, erreur et injustice, sont, par essence, infondées. Infondées car les Premiers à avoir partagé la terre sont Yeochoua bin Noun et les princes des tribus. Nulle erreur de l’histoire, nulle injustice de la vie. Yeochoua bin Noun le prophète prémunit de l’erreur et l’unité et l’affection que se portent les princes des tribus rendent irréaliste toute crainte de lésion.

    Au-delà de l’aspect apologétique, c’est le sens symbolique revêtu par Yeochoua bin Noun et les princes des Tribus qui importe. Il faut ici entendre que les principes ayant présidé à notre situation sont exempts par essence d’erreur et d’injustice : on ne choisit pas de naître où l’on naît ; on se contente de naître, sans en avoir le choix. Il n’y a pas de meilleurs mondes possibles, il n’y a que celui-ci !  

    C’est pourquoi, plutôt que de se plaindre de son lot et de rêver d’en changer, il faut avant toute chose embrasser ce lot jusqu’à s’y consumer et revenir à ce qui nous a donné la vie. Car si l’Homme naît peut-être de se faire ; ce qui fait l’Homme, c’est sa naissance à l’Être.

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original : cf.notes

    [1] Deutéronome, chapitre 19, verset 14.

    [2] אזהרה שלא ישנה תחום החלוקה שחלקו הנשיאים את הארץ לשבטים או ליחיד מהם ועל כן אמר אשר גבלו ראשונים הם אלעזר הכהן ויהושע בן נון ונשיאי המטות ולכך הזכיר בנחלתך אשר תנחל וגו' וטעם המצוה הזאת שלא יחשוב אדם לומר אין חלקי אשר נתנו לי שוה כמו חלק חברי כי טעו החולקים או שיוציא בלבו לעז על הגורלות ולא יהיה זה בעיניו גזל כלל על כן צוה בכאן שלא יחלוק אדם על החלוקה ההיא ולא ישנה הגבולין כלל לא בסתר ולא בגלוי וזו מצוה מבוארת ממה שצוה על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט ואמר אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם וגו' ועל דעת רבותינו שהוא אזהרה לעוקר תחומו של חבירו בארץ שעובר בשני לאוין יהיה טעם

    [3] Deutéronome, chapitre 16, verset 19.

    [4] Beaumarchais, Le mariage de Figaro, Acte V, scène 3

     

  • Projet Ramban - Réeh

           PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA    

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    De l’efficacité des divinations autour du sang (Ramban/Rambam)

     

    « Seulement sois fort pour ne pas manger le sang, car le sang c’est la vie, et tu ne mangeras pas la vie avec la chair » (Devarim 12, 23)

     

    Après un long développement sur l’interdit de consommer du sang, répété plusieurs fois dans la Torah, le Ramban aborde une question classique chez les commentateurs : Pourquoi la Torah estime-t-elle que le respect de cet interdit nécessite une si grande force morale ? Fidèle à sa démarche, le maître explicite le questionnement en s’appuyant sur une analyse globale du texte : « Nous trouvons cette expression de ‘force’ dans les mtisvote lorsque Dieu a dit à Yeochoua : ‘Seulement sois très fort et courageux pour garder et accomplir toute la Torah que J’ai ordonnée à Moshé mon serviteur’ (Yeochoua 1, 7) ; et de même Yeochoua s’est-il exprimé envers Israël (…). Toutefois dans le cadre d’une mitsva, on ne trouve pas une telle formulation [sauf en l’espèce] (…) ».

    Dans un premier temps, c’est la thèse du Rambam dans le Guide des Egarés (3, 46) qui est citée et suivie : La consommation du sang des animaux offerts aux démons était une pratique si courante en Egypte que les Hébreux l’avaient complètement intégrée[1]. Il fallait donc une insistance toute particulière pour que cette pratique cesse.  

    Cependant cette raison n’est pas suffisante selon le Ramban. Il rappelle tout d’abord que la suite du verset apporte une justification à la mitsva : « car le sang c’est la vie ». Puis il explique que l’association aux démons par la consommation du sang avait un objectif précis : ce procédé permettait de dévoiler l’avenir. Là était le risque et la motivation de l’insistance : que les spectateurs de la réalisation d’une prédiction annoncée ‘autour du sang’ n’en viennent pas à en faire de même puis à délaisser Dieu. Au contraire, il convient de marcher toujours avec Dieu sans écouter les diseurs de bonne aventure et autres faux prophètes… même si les ‘prophéties’ et autres divinations peuvent se réaliser.

    Bien que le Ramban incite finalement à ne pas suivre ces pratiques « qui ne sont que vanité et illusions », il laisse pourtant entendre que leur efficacité peut être réelle. Une telle ambigüité se retrouve également chez le Rambam. Dans le passage du Guide précité, il rappelle que la croyance dans le pouvoir de la divination autour du sang était très répandue, mais il ne la réfute pas explicitement. Il laisse d’ailleurs entendre le contraire dans les Hilkhote issodé haTorah (10, 3) : « Certaines prophéties prononcées par des devins, sorciers ou autres se matérialisent, d’autres non (…) ». Or dans les Hilkhote ‘avoda zara (11, 16), le discours est tout autre : « Quiconque croit aux [arts occultes] de cette nature et pense qu’ils sont vrais (…) est sot et faible d’esprit ».

    Certes, on oppose habituellement les deux maîtres sur la question de l’efficacité réelle des ‘forces impures’ attribuées aux procédés de sorcellerie[2]. A la lecture des sources citées, on peut toutefois s’interroger sur la légitimité d’une telle catégorisation…

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     

    רמב"ן דברים פרק יב פסוק כב
    מה חוזק ואומץ יש בהזהר מן הדם, והראוי שיאמר לחומרו "השמר לך לבלתי אכול הדם". ומצינו לשון חוזק במצות, שאמר הקדוש ברוך הוא ליהושע (יהושע א ז) רק חזק ואמץ מאד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי, וכן אמר יהושע לישראל (שם כג ו) וחזקתם מאד לשמור ולעשות את כל הכתוב בספר תורת משה, וזה במצות כולן, "ולשמור" ירמוז ללא תעשה "ולעשות" ירמוז למצות עשה, אבל במצוה אחת לא נמצא כן, ומה צורך לחיזוק בשב ואל תעשה ממצות לא תעשה אחת:
    אבל נראה לי כי הזכיר בה חיזוק מפני הענין אשר ממנו דבקו בדם במצרים, כי היו זובחים את זבחיהם לשעירים תמיד כמו שכתוב (ויקרא יז ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, וכתיב (להלן לב יז) יזבחו לשדים לא אלוה, והיתה העבודה ההיא באכילה מן הדם, כי היו מקבצים הדם לשדים והם אוכלים עליו וממנו, כאלו הם קרואים לשדים לאכול על שולחן השדים ההם ומתחברים עמהם, וכבר הוזכר זה בספר מורה הנבוכים (ג מו). ולא שיהיה זה עיקר טעם איסור הדם, כי הכתוב מפרש טעמו כי הדם הוא הנפש - כאשר בסדר אחרי מות (ויקרא יז יא), אבל מזה היו שטופים בו ורודפין אחריו מאד. והנה היו מתנבאים בו ומגידים עתידות. ולכך בא הכתוב והזהיר שאם ישמע מאוכלי הדם דבר עתיד ובא האות והמופת אל יפתה לבבו, אבל יחזיק בתומתו ובאמונת ה' ואל יאכל מן הדם בשום ענין, ואל יכסה המעשה ההוא, מדבריהם לא יירא ומפניהם לא יחת כי הבל המה מעשה תעתועים. הזהיר בכאן כענין המוזהר בנביא השקר מפני הטעותיו: 

    [1] Dans le Guide, le Rambam distingue entre deux cultes proches : ceux qui mangeaient le sang pour s’allier aux démons ; et ceux qui ne supportaient pas la consommation du sang et se contentaient de manger la chair de l’animal sacrifié auprès de son sang (Ibid.).

    [2] La thèse du Rambam rapportée à cet effet est notamment celle citée dans les Hilkhote ‘Avoda Zara. Quant au Ramban, il développe explicitement dans son commentaire sur Devarim 18, 9-12 une argumentation destinée à prouver la réelle efficacité des arts occultes.